nedeľa, 30. septembra 2012

Inkvizícia - V. kapitola


V. KAPITOLA

KATARSKÁ RESP. ALBIGÉNSKA HERÉZA—JEJ ANTI-KATOLÍCKY A ANTI-SOCIÁLNY CHARAKTER





ZATIAĽČO pápeži Alexander III., Lucius III. a Inocent III. prijímali také ostré opatrenia katarská heréza svojím rýchlym rozmachom spôsobila široký poplach v celej Christianitas. Poďme sa posnažiť získať nejaké náhľady na jej povahu, predtým než popíšeme inkvizíciu, ktorá bola určená na jej zničenie.
Dominantnou herézou tohto obdobia bola albigénska katarská heréza;[1] bola príbuzná orientálnemu manicheizmu[2] vďaka pauliciánom a bogomilom, ktorí vyznávali dualistickú teóriu o počiatku sveta.

[1] heretici sa sami nazývali "kathari," resp. "čistí." Priali si byť takto označovaní hlavne kvôli ich strachu zo všetkých sexuálnych vzťahov, píše mních Egbert: Sermones contra Catharos, in Migne, P.L., cxcv, col. 13.
[2] O počiatkoch manichejskej herézy, cf. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, pp. 555, 556.

V desiatom storočí  cisárovná Theodora, ktorá nenávidela Pauliciánov, mala zmasakrovať sto tisíc z nich; cisár Alexis Komnénos (okolo roku 1118) prenasledoval Bogomilov podobným spôsobom. Preto mnohí z obidvoch siekt prichádzali do západnej Európy, kde sa konečne usadili a začali sa šíriť.
Už v roku 1167 usporiadali koncil v St. Felix de Caraman, blízko Toulouse, pod predsedníctvom jedného z ich vodcov pápeža resp. pravdepodobne iba biskupa Niketas (Niquinta) z Konštantínopolu. Ďalší biskupi zo sekty boli prítomní: Marek, ktorí boli poverení vedením všetkých cirkví v Lombardií, Toskánsku a La Marches v provincii Treviso; Robert de Sperone, ktorý viedol cirkev na severe a Sicard Cellerier, biskup v Cirkvi v Albi. Zvolili Bernarda Raymonda za biskupa v Toulouse, Guirauda Merciera, biskupa v Carcassonne a Raymond z Casale, biskupa z Val d'Aran, v diecéze Comminges. Takáto organizácia iste naznačuje mimoriadny vývoj herézy približne v polovici dvanásteho storočia.
Okolo roku 1200 bol jej postup ešte viac alarmujúci. Bonacursus, katarský biskup obrátený na katolicizmus, okolo roku 1190 píše: "Držia mestečká, mestá a domy plné týchto falošných prorokov."[1] Cezárius z Heisterbachu nám píše, že o niekoľko rokov neskôr tu boli katari v približne tisícke miest,[2] najmä v Lombardii a Languedocu.

[1] Manifestatio hæresis Catharorum, in Migne, P.L., vol. cciv col. 778.
[2] Dialogi, Antwerp, 1604, p. 289.

V Languedocu samotnom bolo prinajmenšom sedem až osem stoviek "Dokonalých"; a k získaniu približného celkového počtu členov sekty musíme vynásobiť toto číslo dvadsiatimi alebo ešte väčším číslom.[1]

[1] Toto je Döllingerov odhad, Beiträge, vol. i, pp. 212, 213.

Samozrejme medzi katarmi neexistovala dokonalá jednota. Odlišné mená pod ktorými boli známi jasne naznačuje  medzi nimi isté odchýlky od náuky. Niektorí, ako katari z Albi a Desenzana, učili spolu s Pauliciánmi  absolútny dualizmus, pripúšťajúci to, že všetky stvorené veci pochádzajú z dvoch princípov, z jedného v podstate dobrého a ďalšieho v podstate zlého. Dve iné skupiny Concorrezenskí a Bagolenskí podobne ako starovekí gnostici, zastávali modifikovanú formu dualizmu; predstierali, že zlý duch mal tak zmariť dielo Stvoriteľa, že hmota sa stala nástrojom zla vo svete. Stále sa však zhodovali s výslovnými dualistami v takmer vo všetkej náuke a rituáloch; ich niekoľko málo teoretických rozdielov bolo len zriedkavo badateľné v praxi.[1]

[1] O náuke katarov, porov. Dõllingerove Beiträge.

Jednako vtedajší spisovatelia ich nazývali odlišnými menami. V Taliansku sa preplietali s ortodoxnými patarénmi a arnoldistami z Milána; čo vysvetľuje časté použitie slova Pataréni v konštitúciách Fridricha II. a iných dokumentov.
Arnaldisti alebo Arnoldisti a Speronistæ, boli stúpenci Arnolda z Brescie a heretického biskupa Speroneho. Hoci hlavné centrum katarov vo Francúzsku bolo Toulouse a nie Albi, boli nazývaní Albigeois (Albigénski), a Tisserands (Tkáči), pretože mnohí boli obchodníci s vlnou; Ariáni, kvôli ich popieraniu božstva Krista; Pauliciáni, ktoré bolo skomolené na Popelikáni, Publicani, Piphes a Piples (Flanderskí); Bulhari (Bulgari),podľa ich pôvodu, ktorý sa začal v ústach ľudí z Bugari, Bulgri a Bugres. Skutočne okolo roku 1200 boli takmer všetci heretici zo západnej Európy považovaní za katarov.
Katarizmus bol zväčša negatívnou herézou; popieral doktrínu, hierarchiu a uctievanie Katolíckej Cirkvi rovnako ako podstatné práva štátu.
Títo neo-manichejci popierali to, že rímska Cirkev predstavuje Cirkev Kristovu. Pápeži neboli nasledovníci sv. Petra, ale skôr nasledovníkmi Konštantína. Sv. Peter nikdy neprišiel do Ríma. Relikvie, ktoré boli uctievané v Konštantínovskej bazilike boli kosti niekoho, ktorý zomrel v treťom storočí; neboli to relikvie princa apoštolov. Konštantín nanešťastie povolil tento podvod udelením rímskemu pontifikovi rozľahlé domínium spolu s prestížou, ktorá obklopuje svetskú autoritu.[1] Akoby mohol ktokoľvek rozpoznať pod insígniami, purpurovým plášťom a korunou nasledovníkov sv. Sylvestra učeníka Ježiša Krista? Kristus nemal žiadne miesto, kde by mohol hlavu skloniť, zatiaľčo pápeži žili v paláci! Kristus odmietol svetské panovanie, zatiaľčo pápeži si naň nárokovali! Čo má rímska Kúria s jej hladom po bohatstvách a poctách spoločné s Kristovým evanjeliom? Čo boli títo arcibiskupi, metropoliti, kardináli, arcidekani, mnísi, kanonici, dominikáni, a menší bratia, ak nie starí farizeji! Kňazi kládli ťažké bremená na veriacich ľudí a oni sami sa ich nedotýkali ani koncami svojich prstov; prijímali desiatky z polí a stád; išli po dedičstvách vdov; všetky praktiky, ktoré Kristus odsúdil v osobe farizejov.

[1] Stredovek pevne veril v tzv. Konštantínovu donáciu. Bola samozrejme spochybnená Wetzelom, učeníkom Arnolda z Brescie v roku 1152 v liste Fridrichovi Barbarossovi, Martène a Durand, Veterum scriptorunt … amplissima collectio, Paris, 1724, vol. ii, col. 554-557.

A nadto sa odvažujú prenasledovať úbohé duše ktoré sa svojím čistým životom pokúšajú realizovať dokonalý ideál navrhnutý Kristom! Títo prenasledovatelia neboli praví učeníci Ježiša. Rímska Cirkev bola ženou z apokalypsy,[1] opitou krvou svätcov a pápež bol Antikrist.

[1] Ap. vii, 3, 18.

Sviatosti Cirkvi boli iba výmyslom predstavivosti. Katari vytvorili jednu sviatosť okrem krstu, birmovania, pokánia a eucharistie, ktorú nazývali consolamentum; popierali skutočnú prítomnosť Ježiša Krista v eucharistii a zavrhovali manželstvo.
Krst vodou bol pre nich prázdnou ceremóniou rovnako bezcennou ako krst Jána. Kristus mal bezpochyby povedať: "Pokým sa človek znovu nenarodí z vody a z Ducha Svätého, nemôže vstúpiť do Božieho kráľovstva."[1] Ale Skutky apoštolov dokázali, že krst bol iba ceremóniou, pretože sa vyjadrili, že Samaritáni, hoci pokrstení, týmto nepriali Svätého Ducha skrze ktorého jedine duša je očistená od hriechu.[2]

[1] Jn iii, 5.
[2] Sk i, 5; viii, 14-17.

Katolícka Cirkev sa taktiež mýlila v učení o nutnosti krstu malých detí. Pretože ich schopnosti chápania neboli vyvinuté, malé deti nedokážu prijať Ducha Svätého. Katari—prinajmenšom v polovici trinásteho storočia—neudeľovali consolamentum novo narodeným deťom. Podľa ich Cirkev mohla tieto maličké deti prenechať ich nešťastnému osudu. Ak zomreli, buď boli navždy zatratené alebo ako učili iní, odsúdené podstúpiť niekoľko za sebou nasledujúcich vtelení, až dovtedy kým neprijmú consolamentum, ktoré ich zaradí k "Dokonalým."
Bolo absurdné predstavovať si, že Kristus si prial meniť chlieb a víno na svoje telo v eucharistii. Katari považovali transubstanciáciu za najhoršiu z ohavností, pretože hmota v každej forme, bola dielom Zlého Ducha. Oni interpretovali evanjeliové texty v prenesenom zmysle slova: výrok "Toto je moje telo," hovorili, jednoducho znamená: "Toto predstavuje moje telo," takto anticipujúc učenie Carlstadta a Zwingliho. Všetci sa zhodovali v odsudzovaní katolíkov za to, že sa odvažovali tvrdiť, že sa skutočne podieľajú na tele Kristovom, ako keby Kristus mohol vstúpiť do ľudského žalúdka, povedať nič horšie; alebo ako keby Kristus sa dokázal predviesť Sám ako požieraný krysami a mačkou.
Katari, odmietajúci skutočnú prítomnosť Ježiša Krista v Eucharistii, odmietali omšovú obeť. Boh podľa nich zavrhuje všetky obete. Či nás on neučí s pomocou Svojho proroka Ozeáša: "Milosrdenstvo chcem  a nie obetu."[1]

[1] Ozeáš vi, 6.

Pánova Večera, ktorú apoštoli jedli tak často bola niečo úplne odlišné od rímskej omše. Nepoznali nič o  posvätných rúchach, kamenných oltároch so žiariacimi svietnikmi, incenzom, hymnami a chválami. Neuctievali v obrovskej budove nazývanej kostol—slovo, ktoré by sa malo používať výlučne len pre zhromaždenie svätých.
Katari, pri svojej nenávisti katolíckej zbožnosti, brojili najhrubšími nadávkami proti uctievaniu obrazov a najmä kríža. Obrazy a sochy svätcov boli pre nich nič iné len modly, ktoré by mali byť zničené. Kríž na ktorom zomrel Ježiš by mal byť skôr nenávidený než uctievaný. Niektorí z nich naviac popierali, že Ježiš bol skutočne ukrižovaný; trvali na tom, že démon zomrel alebo predstieral smrť na miesto Neho. Aj tí, ktorí verili v reálnosť ukrižovania Spasiteľa považovali túto samotnú vieru ako dôvod pre odsúdenie uctievania kríža. Čo by to bolo za človeka, hovorili, ktorý by dokázal pozerať milovaného, napríklad otca, umierať na kríži, a nepociťovať po tom hlbokú nenávisť z tohto nástroja mučenia? Kríž preto by nemal byť uctievaný, ale  preklínaný, urážaný a malo by sa naň pľuť. Jeden z nich dokonca hovoril: "S radosťou by som rozsekal kríž na kúsky so sekerou a hodil ho do ohňa, aby sa hrniec uvaril."
Nielenže boli katari nepriateľskí  voči Cirkvi a jej božskému uctievaniu, ale taktiež boli v otvorenej vzbure voči štátu a jeho právam.
Feudálna spoločnosť spočívala výlučne na prísahe vernosti pánovi (jusjurandum), ktorá bola väzbou, majúcou svoju silu a pevnosť.
Podľa katarov Kristus učil, že bolo hriešne prisahať a že reč každého kresťana by mala byť áno, áno; nie, nie.[1] Preto by ich nič nemalo prinútiť vykonať prísahu.

[1] Mt v, 37; Jn v, 12.

Autorita štátu, aj keď kresťanského, sa im v určitých ohľadoch javila veľmi pochybná. Vari Kristus nespochybnil Petra hovoriac: ""Šimon, čo myslíš? Od koho vyberajú pozemskí králi poplatky a dane? Od svojich synov, či od cudzích?" Peter odpovedal: "Od cudzích." A Ježiš mu odpovedal: "Synovia sú teda oslobodení (od každej povinnosti)."[1]

[1] Mt xvii, 24, 25.

Katari citovali tieto slová na ospravedlnenie ich odmietania poslušnosti voči kniežatám. Neboli snáď učeníkmi Krista, ktorého pravda oslobodzuje? Niektorí z nich nielen spochybňovali správnosť daní, ale išli tak ďaleko, že ospravedlňovali krádež, uznávajúc že lupič, neurobil žiadnu škodu "veriacim."[1]

[1] V rozpore s katolíckym učením katari oslobodzovali tých, ktorí kradli od "neveriacich," bez toho aby mali povinnosť vykonať náhradu škody. Döllinger, Beiträge, vol. ii, pp. 248, 249, cf. pp. 245, 246.

Niektorí z katarov pripúšťali autoritu štátu, ale odmietali jeho právo vynášať hrdelný trest. "Nie je to Božia vôľa," povedal Pierre Garsias, "aby ľudská spravodlivosť odsúdila niekoho na smrť;" a keď sa jeden z katarov stal konzulom v Toulouse, napísal aby mu pripomenul tento absolútny zákon. Ale Summa contra hæreticos tvrdí: "všetky katarské sekty učili, že verejné vyšetrovanie zločinu nebolo správne a že žiadny človek nemá právo vykonávať spravodlivosť;"[1] učenie, ktoré popieralo právo štátu trestať.

[1] Summa contra hæreticos, ed. Douais, p. 133, Moneta, op. cit., p. 513.

Katari interpretovali doslovne slová Krista Petrovi: "Lebo všetci, čo sa chytajú meča, mečom zahynú."[1] a aplikovali prikázanie Non occides - Nezabiješ absolútne. "V žiadnom prípade," hovorili "nemá nik právo zabiť druhého;"[2] ani vnútorné dobro krajiny, ani jej vonkajšie záujmy nemôžu ospravedlniť vraždu. Vojna nie je nikdy správna. Vojak brániaci svoju krajinu je rovnako v práve ako vrah je najbežnejším zločincom. Nebola to žiadna špeciálna averzia voči križiackym výpravám, ale ich strach z vojny vo všeobecnosti, ktorá nútila katarov prehlasovať kazateľov križiackych výprav za vrahov.

[1] Matt. xxvi. 52.

[2] Cf. Döllinger, Beiträge, vol. ii, p. 199.

Tieto antikatolícke, antipatriotické a antisociálne teórie neboli jedinou negatívnou stránkou katarizmu. Poďme teraz zistiť čo nahradili za katolícke doktríny, ktoré popierali.
Katarizmus, ako sme už skôr naznačili, bol zmesou pohanského dualizmu a evanjeliového učenia, daného svetu ako istý druh reformovaného kresťanstva.
Ľudské duše, duchovia padnutí z neba do materiálneho tela, ktoré je dielom Zlého Ducha, boli podrobené na tejto zemi skúšobnou lehotou, ktorá bola ukončená Kristom alebo skôr Duchom Svätým. Boli oslobodení vkladaním rúk, tajomstvo ktorého bolo zverené pravej Cirkvi učeníkov Ježiša.
Táto Cirkev má svojich vládcov biskupov a svojich členov, ktorí sa nazývajú "Dokonalí", "Utešení" a "Veriaci".
Nesmieme stavať na episkopáte katarskej hierarchie. Postačí povedať to, že biskup bol vždy obklopený tromi hodnostármi, tzv. Filius Major, tzv. Filius Minor a  dekanom. Biskup bol poverený jednou z najdôležitejších náboženských obradov: vkladaním rúk kvôli iniciácii resp. consolamentum, lámaním chleba, ktoré nahradzovali eucharistiu a liturgické modlitby ako je recitácia Pánovej modlitby. Keď bol neprítomný namiesto neho zastali jeho miesto Filius Major, Filius Minor alebo dekan. Samozrejme, len zriedkavo sa stávalo, že títo hodnostári cestovali sami; biskup bol doprevádzaný vždy jeho dekanom, ktorý slúžil ako jeho  tzv. socius - spoločník.
Človek vstupoval do Cirkvi pomocou prisľúbenia (tzv. Convenenza) odvolať katolícku vieru a prijať katarskú iniciáciu (tzv. consolamentum), prinajmenšom v hodine smrti. Toto bol prvý krok na ceste k dokonalosti. Tí, ktorí sa dohodli na tom, že to spravia sa nazývali "veriaci". Ich povinností bolo málo. Neboli viazaní vykonávať kruté katarské hladovky, ktoré spomenieme neskôr. Mohli žiť vo svete ako iní smrteľníci a bolo im dokonca dovolené  jesť mäso a ženiť sa. Ich hlavnou povinnosťou bolo "uctievať" "Dokonalých" po každý raz keď vstúpili do ich prítomnosti.  Pokľakli a ľahli si tvárou k zemi tri krát, po každý raz hovoriac keď sa postavili "Dajte nám svoje požehnanie;" tretí krát k tomu pridali: "Dobrí kresťania, dajte nám svoje a Božie požehnanie; modlite sa k Bohu, nech nás zachová od zlej smrti a privedie nás k dobrému koncu!" Dokonalí odvetili: "Príjmite Božie požehnanie a naše; nech Vás žehná Boh, zachováva Vás od zlej smrti a privedie Vás k dobrému koncu." Ak boli títo heretici dotázaní, prečo nechávajú iných uctievať ich týmto spôsobom, oni odpovedali, že Duch Svätý prebývajúci s nimi im dal právo k takejto pocte. Od Veriacich sa vždy požadovalo aby prejavovali vždy tento mimoriadny znak rešpektu. V skutočnosti to bol sine qua non ich bytia oddaného rituálu Convenenza.
Tzv. Convenenza nebol iba vonkajší záväzok, jednotiaci "Veriacich" a "Dokonalých", ale bola to taktiež skutočnosť večnej spásy. Zaisťovala budúci osud "Veriacich";  poskytovala im právo prijať tzv. consolamentum na ich smrteľnej posteli. Toto odstraňovalo všetky hriechy ich života. Len jedna jediná vec by ich dokázala odvrátiť od "tohto dobrého konca", viď. absencia jedného z Dokonalých, ktorý len on sám mohol na nich pokladať ruky.
Tí, ktorí zomreli bez katarského consolamenta boli buď večne stratení alebo odsúdení začať život na novo s ďalšou šancou stať sa jedným z "dobrých ľudí". Tieto sťahovania duše boli naozaj početné. Ľudská duša nie vždy prechádzala priamo z tela človeka do tela druhého človeka. Príležitostne vstupovali do tiel zvierat, ako napríklad vôl a osol. Katari boli zvyknutí rozprávať príbeh o "dobrom kresťanovi", jednom z "Dokonalých", ktorí si pamätali to, že v predchádzajúcej existencii ako kôň, mal stratiť svoju podkovu na určitom mieste medzi dvoma kameňmi, vtedy keď rýchlo uháňal pod poháňaním svojho pána. Keď sa stal človekom bol dostatočne zvedavý aby ju hľadal a našiel ju na tom samom mieste. Takéto ponižujúce sťahovania duší boli bezpochyby naozaj zriedkavé. Žena menom Sybila, "veriacia" a neskôr jedna z "Dokonalých", si spomínala na to, že vo svojej predošlej existencii bola kráľovnou.
To čo Convenenza prisľúbila katarská iniciácia resp. consolamentum poskytlo; prvá vytvárala "Veriacich" a predisponovávala  duše pre svätosť; druhá vytvárala "Dokonalých" a udeľoval svätosť so všetkými jej právami a výsady.
Tzv. consolamentum vyžadoval prípravu, ktorú môžeme správne porovnávať s katechumenátom ranných kresťanov.
Táto aprobácia zvyčajne trvala jeden rok. Pozostávala z čestného pokusu viesť život "Dokonalého" a hlavne udržiavania ich troch "pôstov", zdržiavania sa mäsa, mlieka a mliečnych výrobkov a vajec. Toto bolo preto nazývané ako čas abstinencie (abstinentia). Jeden z "Dokonalých" bol poverený Cirkvou oznamovať udalosti zo života postulanta, ktorý denne mal uctievať svojho predstaveného, podľa katarského rituálu.
Po tejto aprobácii došlo k ceremónii "prednesu" (traditio) Pánovej modlitby. Niekoľko "Dokonalých" bolo vždy prítomných. Najvyšší hodnostár, biskup "starobylý" vykonal pre kandidáta dlhú preslov, ktorá sa nám zachoval:
"Pochop," povedal, "že keď sa objavíš pred Božou Cirkvou  si v prítomnosti  Otca, Syna i Ducha Svätého, ako Písma dokazujú," atď. Potom, čo zopakoval Pánovu modlitbu "Veriacemu" slovo od slova a  vysvetlil jej význam, pokračoval: "Doručíme Vám túto svätú modlibu, ktorú od nás prijímate od Boha a od Cirkvi, ktorú budete môcť mať právo vysloviť po celý svoj život, dňom i nocou, osamote i v spoločnosti a nebudete môcť jesť alebo piť bez toho, aby ste ju najprv nevyslovili. Ak ju vynecháte, budete musieť konať pokánie." Veriaci odpovedal "Prijímam ju od Vás a od Cirkvi."[1]

[1] Clédat, Rituel Cathare, pp. xi-xv.

Po týchto slovách prišlo k tzv. Abrenuntiatio. Pri katolíckom krste sa katechumen vzdáva Satana so všetkými jeho dielami a poctami. Podľa katarského rituálu bola Katolícka Cirkev Satanom.
"Dokonalý" hovoril  Veriacemu: "Priateľu, ak si želáš byť jedným z nás, musíš odvolať všetky náuky Rímskej Cirkvi" a on odpovedal: "Zriekam sa ich".
—Zriekaš sa kríža urobeného s krizmou na tvojich prsiach, hlave a ramenách?
—Zriekam.
—Veríš, že voda krstu je účinnou a potrebnou pre spásu?
—Nie, neverím tomu.
—Zriekaš sa závoja, ktorý kňaz položil na tvoju hlavu, po tom čo si bol pokrstený?
—Ano, zriekam sa ho.[1]
Znova biskup sa obrátil k  "Veriacemu" aby naňho vtlačil nové povinnosti obsiahnuté v jeho prijatí Svätého Ducha. Tí, ktorí boli prítomní sa modlili k Bohu, aby odpustil kandidátovi hriechy a potom si uctili "Dokonalých" (obrad tzv. Parcia). Po biskupovej modlitbe, "Nech Ťa Boh požehnáva, urobí z Teba dobrého kresťana a udelí ti dobrý koniec", kandidát urobí jediný prísľub verne plniť povinnosti, ktoré sa učil počas svojej probatio. Slová jeho sľubu sa dajú nájsť v Sacconiho pojednaní: "Sľubujem odovzdať svoj život Bohu a Evanjeliu, nikdy klamať alebo prisahať, nikdy sa nedotknúť ženy, nikdy zabíjať zviera, nikdy jesť mäso, vajcia alebo mlieko či mliečne výrobky; nikdy nejesť nič iné len rybu a zeleninu, nikdy nič nerobiť bez predošlého vyslovenia Pánovej modlitby, nikdy jesť, cestovať alebo putovať nocou bez sociusa. Ak padnem do rúk mojich nepriateľov alebo sa stane to, že budem oddelený od svojho sociusa, sľubujem stráviť tri dni bez jedla alebo bez vody. Nikdy nevyzlečiem svoje šaty pri odchode, ani nezapriem svoju vieru aj v hrozbe smrti." Obrad Parcia bol následne zopakovaný.

[1] Sacconi, Summa de Catharis, in Martens a Durand, Thesaurus novus anecdotorum, vol. v, p. 1776.

Následne podľa rituálu "Biskup zobral knihu (Nový zákon) a položil ju na hlavu kandidáta", zatiaľčo prítomní ďalší "dobrí muži" vkladali na neho ruky, hovoriac: "Svätý Otec, prijmi tohto nášho služobníka v celej  svojej spravodlivosti a zošli svoju milosť a tvojho Ducha na neho." Duch Svätý potom údajne zostúpil a obrad consolamenta bol ukončený; "Veriaci" sa stal jedným z "Dokonalých".
Samozrejme, predtým než sa zhromaždenie rozpustí "Dokonalí" pristúpia k vykonávaniu dvoch ďalších obradov: udelenie znaku pokoja a bozku pokoja.
"Zatiaľčo ich uctievanie bolo tolerované", píše historik, "poskytli svojmu novému bratovi čierny odev; ale v časoch prenasledovania ho nenosili, z obavy že sa ním prezradia predstaviteľom inkvizície. V trinástom storočí v južnom Francúzsku, boli známi vďaka plátenému resp. ľanovému pásu, ktorý muži nosili cez svoje košele a ženy nosili cordulam cinctam ad carnem nudam subtus mamillas. Tieto pripomínali šnúru alebo škapuliar, ktorý nosili katolícki terciári aby predstavovali hábit mníšskeho rádu, ku ktorému patrili. Oni boli preto nazývaní hæretici vestiti, čo sa stalo všeobecne známym označením pre 'Dokonalých'".

[1] Jean Guiraud, Le consolamentum ou initiation cathare, loc. cit., p. 134.

Posledným obradom bol bozk pokoja, ktorý "Dokonalí" udeľovali ich novému bratovi pobozkaním ho dvakrát (na ústa), bis in ore ex transverso. On v zápätí pobozkal jedného najbližšie k nemu, ktorý preniesol pax na všetkých prítomných. Ak príjemcom bola žena, služobník jej udelil pax dotknutím sa jej ramena s knihou evanjelií a dotkol sa so svojím lakťom jej. Ona preniesla tento symbolický bozk rovnakým spôsobom  na toho vedľa nej, ak to bol muž. Po poslednom bratskom objatí všetci prítomní zagratulovali novému bratovi a zhromaždenie sa rozišlo.
Sľuby vykonané týmto novým bratom "Dokonalých" neboli všetky rovnako ťažké dodržiavať. Ak sa jedná o pozitívne povinnosti tie boli iba tri: denné recitovanie Pánovej modlitby, lámanie chleba a tzv. Apparellamentum.
Iba "Dokonalým" bolo dovolené recitovať Pánovu modlitbu. Katari vysvetľovali ezoterickú povahu tejto modlitby pomocou tejto pasáže z Apokalypsy ktorá vraví o stoštyridsaťtisícoch vyvolených ktorí nasledujú Baránka kamkoľvek ide a ktorí spievajú hymny, ktoré len panici môžu spievať.[1] Tento hymnus bol Páter Noster. Ženatí a vydaté preto a z jasných dôvodov "Veriaci" ju nemohli opakovať bez otvoreného znesvätenia. Ale "Dokonalí" boli povinní vyslovovať ju každý deň, najmä pred jedlom.[2]

[1] Apokalypsa xiv, 1-4.
[2] Dokonalí mali žiť so svojím spoločníkom - sociusom, ktorý požehnával jeho jedlo, zatiaľčo on na oplátku požehnal jedlo svojho spoločníka. Ak bol oddelený od svojho spoločníka - socia mal to robiť bez jedla a pitia počas troch dní. Toto sa často stávalo, keď boli zatknutí a vhodení do väzenia.

Požehnávali chlieb bez toho, aby spravili znak kríža.
Toto "lámanie chleba" nahradzovalo Eucharistiu. Mysleli si, že týmto spôsobom napodobňujú Pánovu Večeru, zatiaľčo zapudzovali všetky obrady katolíckej omše. "Veriaci" sa podieľali na tomto požehnanom chlebe tým, že sedeli pri stole s "Dokonalými" a mohli si priniesť niečo z neho domov aby mohli z neho čas od času jesť.
Niektorí mu pripisovali zázračnú posväcujúcu silu a verili, že ak pri ich smrti nikto z "Dokonalých" nebude,  aby im vyslúžil consolamentum, tento "chlieb svätej modlitby" by im mohol sám zaistiť spásu. Preto boli veľmi úzkostliví uschovať si niečo z neho pri ruke; a čítame o "Dokonalých" v Languedocu majúc niekoľkých vyslať z Lombardie keď neboli už dlhšie schopní komunikovať so svojimi prenasledovanými bratmi.
Zvyčajne sa to distribuovalo ku všetkým prítomným počas Apparellamenta. Toto bolo jediné mesačné znovu stretnutie sa všetkých katarov "Veriacich" a "Dokonalých". Všetci prítomní vyznali svoje hriechy, nezáležalo na tom aké boli malé, hoci len všeobecná spoveď bola vyžadovaná. Bolo pravidlom že sa Dekan obracal na zhromaždenie, ktoré sa končilo tzv. Parciou a bozkom pokoja: osculantes sese invicem ex transverso.
Nič v tomto nebolo veľmi ťažké; naproti tomu, toto bola tá potešiteľná stránka ich života. Ale ich rigorózne zákony o hladovaní a abstinencii tvorili najkrutejšiu formu umŕtvovania.
"Dokonalí" dodržiavali tri Pôsty ročne; prvý odo dňa sviatku sv. Brikciusa  (13. november) až do Vianoc; druhý od Nedele pred popolcovou Stredou (Quinquagesima) až do Veľkej noci; tretí od Turíc až do sviatku Svätých Petra a Pavla. Oni nazývali prvé a posledné týždne týchto Pôstnych období striktné týždne (septimana stricta), pretože počas nich boli o chlebe a vode každý deň, zatiaľčo zvyšok času držali hladovku len tri dni zo siedmych. Okrem týchto penitenciálnych období, dodržiavali takú istú hladovku tri dni v týždni počas celého roka, okrem toho keď boli chorí alebo na cestách.[1]

[1] Bernard Gui, Practica inquisitionis, p. 239.

Títo heretici boli známi všade svojím hladovaním a abstinenciou. "Oni sú dobrí ľudia", vravelo sa o nich, "ktorí žijú sväté životy, hladujú tri dni v týždni a nikdy nejedia mäso."[1]

[1] Douais, Les manuscrits du château de Merville, v Annales du Midi, 1890, p. 185.

V skutočnosti nikdy nejedli mäso a tento zákon abstinencie predlžovali, ako sme videli na vajcia, syr a všetko to, čo pochádzalo od domácich zvierat. Mali dovolené samozrejme jesť studenokrvné živočíchy ako ryby, kvôli zvláštnej myšlienke ktorú mali o ich spôsobe rozmnožovania.
Jedným z výsledkov resp. skôr jednou z príčin ich abstinencie od mäsa bol absolútny rešpekt ktorý mali pre život zvierat vo všeobecnosti. Videli sme už že pripúšťali metempsychózu. Podľa ich presvedčenia, telo vola alebo osla môže byť príbytkom ľudskú dušu. Zabiť tieto zvieratá preto bol zločin ktorý sa rovnal vražde. "Z tohto dôvodu", ako hovorí Bernard Gui, "nikdy nezabili zviera alebo vtáka; pretože verili, že vo zvieratách a vtákoch prebývajú duše ľudí, ktorí zomreli bez toho aby boli prijatí do ich sekty pomocou vkladania rúk."[1] Taktiež to bol jedným zo znakov pomocou ktorej sa dali odhaliť ako heretici. Čítame o nich ako boli odsúdení v Goslare a inde preto, že odmietali zabiť a zjesť kura.

[1] Practica inquisitionis, p. 240.

Ich najzvláštnejším spôsobom umŕtvovania bol zákon cudnosti, ako ho chápali a praktizovali. Mali veľký strach z kresťanského manželstva a snažili sa brániť svoje náhľady pomocou Písma. Či Kristus nepovedal: "Každý, kto na ženu hľadí žiadostivo, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci;"[1] t.j. nebol vinný zo zločinu? "Synovia tohto veku sa ženia a vydávajú," He says again, "Ale tí, čo sú uznaní za hodných tamtoho veku a zmŕtvychvstania, už sa neženia, ani nevydávajú."[2] "Je dobré", hovorí sv. Pavol, "pre muža nedotknúť sa ženy."[3]

[1] Mt v, 28.
[2] Lk xx, 34-35.
[3] 1 Kor vii, 1-7.

Katari interpretovali tieto texty doslovne a keď ich oponenti citovali iné texty Písma ktoré otvorene učili posvätný charakter kresťanského manželstva, ihneď ich interpretovali v spirituálnom resp. symbolickom zmysle. Jediným legitímnym manželstvom v ich očiach bolo spojenie biskupa s Cirkvou alebo spojenie duše s Duchom Svätým pomocou obradu consolamentum.
Oni absolútne odmietali všetky manželské vzťahy. Toto bol hriech Adama a Evy. Pierre Garsias učil v Toulouse, že zakázané ovocie v záhrade Eden bolo jednoducho sexuálne potešenie.
Jedným z účelov manželstva je plodenie detí. Ale množenie sa ľudského druhu je otvoreným dielom Zlého Ducha. Žena s dieťaťom je žena posadnutá diablom. "Modli sa k Bohu", povedal jeden z "Dokonalých" žene kupca s drevom z Toulouse "modli sa k Bohu nech ťa zbaví diabla, ktorý je v tebe." Najväčším zlom, ktoré môže dopadnúť na ženu bolo zomrieť enceinte - tehotná; pretože byť v stave nečistoty a v moci Satana, nemôže byť spasená. Čítame o katarovi hovoriacemu toto istej Peirone de la Caustra: quod si decederet prægnans non posset salvari.
Manželstvo, pretože umožňovalo takéto podmienky, bolo absolútne odsúdené. Bernard Gui sa teda vracia k učeniu katarov v tomto bode: "Absolútne odsúdili  manželstvo; zastávali tézu, že to je trvalý stav hriechu; popierali to, že by ho mohol zaviesť dobrý Boh. Vyhlásili manželský vzťah za taký veľký zločin ako incest so svojou vlastnou matkou, dcérou alebo sestrou." A toto nebolo vonkoncom nactiutŕhačné obvinenie. Výrazové prostriedky, ktoré Bernard Gui pripisuje týmto heretikom boli používané nimi pri každej možnej príležitosti. Neboli schopní nájsť dostatočne silné slová na vyjadrenie ich odporu voči manželstvu. "Manželstvo", hovorili "nie je nič iné než roztopašnosť; manželstvo je iba prostitúcia." V ich nesmiernej nenávisti išli až tak ďaleko, že preferovali pred ním otvorenú roztopašnosť, hovoriac: "Spolužitie s jednou ženou je horší zločin než nevera." Jeden by si mohol myslieť, že to bol iba extravagantný výbuch; ale naproti tomu sa pokúšali brániť tento pohľad rozumom. Roztopaš, ako tvrdili, bola dočasnou vecou, ktorej sa muž oddával len v tajnosti; medzičasom sa z nej môže stať zahanbeným, oddať sa pokániu a úplne sa jej zbaviť. Naproti tomu ženatý stav nespôsobuje žiadnu hanbu; muži sa vôbec nezamýšľajú zbaviť sa jej, pretože si ani nedokážu predstaviť tú špatnosť, ktorú predstavuje: quia magis publice et sine verecundia peccatum fiebat.
Nikto preto bol pripustený ku consolamentu, až dokým neodvolal všetky manželské vzťahy. V tomto prípade žena "zverila svojho manžela Bohu a dobrým mužom." Stávalo sa tiež často, že ženy pohnuté kázaním "Dokonalých", odsúdili svojich neobrátených manželov na vynútený celibát. Toto bol jedným z výsledkov pôsobenia náuky neomanichejských.
Naviac oni prenášali svoje princípy tak ďaleko, že už považovali za zločin púhe dotknutie sa ženy.
Zakazovali mužovi sedieť vedľa ženy okrem prípadu nutnosti. "Ak sa ťa dotkne žena," povedal Pierre Autier, "musíš byť tri dni o chlebe a vode; a ak sa dotkneš ženy, musíš byť na rovnakej diéte deväť dní." Pri obrade consolamenta biskup, ktorý vkladal ruky na budúcu sestru si dával veľký pozor aby sa jej nedotkol, dokonca ani končekom svojho prsta;  aby sa tomuto vyhol, vždy zakryl postulanta závojom.
Ale v časoch prenasledovania bola táto prehnane škurpulózna výstraha vypočítaná na pritiahnutie verejnej pozornosti. "Dokonalí" (muži a ženy) žili spolu, predstierajúc že sú manželia, tak aby neboli známi ako heretici. Samozrejme bola to ich sústavná starosť vyhnúť sa čo najmenšiemu kontaktu. Toto im spôsobovalo niekedy veľké nepríjemnosti. Keď cestovali zdieľali tú istú posteľ aby sa tak lepšie vyhli podozreniu. Ale spávali so svojím oblečením na sebe a takto dokázali nasledovať literu zákona: tamen induti quod unus alium in nuda carne non tangebat.
Mnohí katolíci boli plne presvedčení že táto predstieraná láska k čistote bola iba pláštikom na zakrytie tej najhrubšej nemorálnosti. Ale aj keď pripustíme, že mnohí z "Dokonalých" v skutočnosti porušili svoj prísľub absolútnej čistoty, musíme oceniť to, že ako všeobecné pravidlo, odolávali pokušeniu a dávali prednosť smrti pred tým, čo považovali za nečistotu.
Mnohí, ktorí sa obávali toho, že by mohli podľahnúť v momente slabosti pokušeniam narušenej prirodzenosti, videli uľavenie v samovražde, ktorá sa nazývala endura. Existovali dve formy pre chorého heretika a to zadusenie a vyhladovanie. Kandidáta na smrť sa opýtali, či si želá byť martýrom alebo vyznávačom. Ak si zvolil byť martýrom, položili mu cez ústa vreckovku alebo vankúš a držali až kým nezomrel zadusením. Ak dával prednosť stať sa vyznávačom, zostal bez jedla a pitia, až dokiaľ nezomrel od vyhladovania.
Katari verili, že "Veriaci", ktorí požiadali o consolamentum počas choroby, by nezvládli dodržať zákony svojej novej viery, ak by sa im polepšilo. Preto aby ich ochránili od apostázou silne od nich vyžadovali aby si zaistili spasenie pomocou endury. Rukopis inkvizičného registra z Carcassonne napríklad nám vraví o katarskom služobníkovi, ktorý prinútil chorú ženu podstúpiť rituál endura, po tom čo jej udelil Ducha Svätého. Zakázal komukoľvek "dať jej aj tú najmenšiu potravu"… a ako vec faktov aby jej nebolo dané žiadne jedlo alebo pitie túto noc alebo nasledujúci deň, že by náhodou ona mohla byť pripravená o prospech z consolamenta.
Jeden z "Dokonalých" menom Raymond Belhot gratuloval matke, ktorej dcéru mal on práve "utešiť" a rozkázal jej neposkytnúť chorému dievčaťu nič k jedeniu alebo pitiu až kým sa nevráti, aj keď by o to požiadala. "Ak ma o to požiada", povedala matka "Nebudem mať to srdce odmietnuť jej to." "Musíte jej to odmietnuť" povedal "dobrý muž" "lebo inak jej spôsobíte veľké zranenie na duši." Od tohoto momentu dievča nič nejedlo ani nepilo; v skutočnosti nepožiadalo o žiadnu stravu. Zomrela nasledujúcu sobotu.
Približne v polovici trinásteho storočia, keď katari začali dávať consolamentum malým deťom, boli často dostatočne krutí aby ich prinútili podstúpiť enduru. "Jeden by si myslel", hovoril dobový historik, "že svet sa vrátil naspäť do tých nenávidených dní, keď neprirodzené matky obetovávali svoje deti Molochovi".
Niekedy sa stávalo, že rodičia "utešených" sa viac či menej otvorene postavili na odpor voči krutosti "Dokonalých".
Keď sa to stalo, niektorí z "Dokonalých" zostávali v dome chorej osoby, aby tak dohliadli na to, že ich vražedné predpisy budú do bodky dodržané. Alebo ak to bolo nemožné, tak "utešených" zobrali do domu nejakého priateľa, kde mohli ochotne vykonať svoju politiku vyhladovania na smrť.
Ale ako všeobecné pravidlo "heretici" podliehali endure zo svojej vlastnej vôle. Raymond Isaure nám hovorí o istom Guillaume Sabatierovi, ktorý začal rituál endura v opustenej vile, ihneď po svojej iniciácií; vyhladoval sa k smrti za sedem týždňov. Žena menom Gentilis zomrela na následky endury za šesť alebo sedem dní. Žena Coustaussa, ktorá sa odlúčila od svojho manžela, odišla do Saverdumu aby prijala consolamentum. Ihneď nato začala enduru v meste Ax a zomrela po absolútnom vyhladovaní približne po dvanástich týždňoch. Istá žena menom Montaliva postúpila enduru; počas nej "nejedla vôbec nič, len pila nejakú vodu; zomrela za šesť týždňov."[1] Tento prípad nám poskytuje nejakú predstavu o tejto hrozivej praktike; vidíme, že si niekedy dovolili vypiť vodu, čo vysvetľuje mimoriadne dlhé trvanie niektorých z týchto samovražedných hladoviek.

[1] Ms. 609 z knižnice v Toulouse, fol. 28.

Niektorí z katarov páchali samovraždu inými spôsobmi. Žena z Toulouse menom Guillemette sa najprv začala podrobovať rituálu endura častým púštaním žilou; potom sa skúšala oslabiť viac dlhými kúpeľmi; nakoniec požila otravu a keďže smrť neprichádzala dostatočne rýchlo, prehltla rozdrvené sklo ktoré jej prepichlo črevá.[1] Ďalšia žena si preťala svoje žily v kúpeli.[2]

[1] Ms. 609 z Toulouse, fol. 33.
[2] Ibid., fol. 70.

Takéto metódy samovraždy boli výnimočné, hoci samotná endura bola častá, prinajmenšom medzi katarmi v Languedocu. "Každý z nich," hovorí dôveryhodný historik "kto číta aktá tribunálov inkvizície v Toulouse a Carcassonne musí pripustiť, že endura, dobrovoľná alebo vynútená, odsúdila k smrti viac obetí než hranica alebo inkvizícia."
Katarizmus preto bol nebezpečným ohrozením pre Cirkev, štát a pre spoločnosť.
Bez toho aby to bola presne kresťanská heréza, jej zvyky, jej hierarchia a napokon jej iniciačné rituály —ktoré sme účelovo detailne vysvetlili—jej poskytovali celý dojem jedného. Bola to skutočne imitácia a karikatúra kresťanstva. Niektoré z jej praktík boli vypožičané od prvotných kresťanov, ako mali dokázať niektorí historici.[1] Toto vo svojej podstate ospravedlňuje Cirkev, že ich nasledovníkov považovala za heretikov.

[1] Jean Guirard, Le consolamentum ou initiation cathare, in Questions d'histoire, p. 145 seq.

Okrem toho Cirkev iba jednala v sebaobrane. Katari skúšali to najlepšie čo mohli, aby ju zničili vďaka tomu, že útočili na jej doktríny, jej hierarchiu a jej apoštolský charakter. Ak by jej falošné učenie prevážilo zmätok ktorý vniesli do mysle ľudí Cirkev by zahynula.
Kniežatá, ktoré sa samotné nezaujímali o týchto heretikov, zatiaľ čo iba odmietali učenie Cirkvi, prinajlepšom zistili sami, že aj na nich útočili rovnako energicky. Katarské absolútne odmietanie prísahy vernosti bolo zacielené na rozbitie väzby, ktorá spájala poddaných s ich vrchnosťou a jedným úderom zničilo celú stavbu feudalizmu. A aj keby sa nechalo to, že feudálny systém by mohol prestať existovať bez toho aby so sebou stiahol dolu pri svojom páde všetku formu vlády, ako by štát dokázal poskytnúť verejné dobro, ak by nemal moc trestať zločincov, ako tvrdili katari?
Ale veľkým neospravedlniteľným zločinom katarizmu bol jeho pokus zničiť budúcnosť ľudstva pomocou svojej endury a jeho zrušením manželstva. Učil, že čím skôr bude zničený život, tým lepšie. Samovražda, namiesto toho aby bola považovaná za zločin, bola spôsobom vedúcim k dokonalosti. Počať dieťa bolo považované za vrchol nemorálnosti. Stať sa jedným z "Dokonalých", čo bolo jedinou cestou spásy manžel musel opustiť svoju ženu a žena svojho manžela. Rodina musela prestať existovať a všetci ľudia boli nabádaní utvoriť veľkú náboženskú komunitu, zaviazanú prísľubom najrigidnejšej formy cudnosti. Ak by došlo k realizácii tohto ideálu ľudská rasa by možno o niekoľko rokov zmizla z povrchu zemského . Môže si niekto vôbec predstaviť viac nemorálne a viac antisociálne učenie?
Katolícka Cirkev býva obviňovaná z nastolenia podobného ideálu. Toto je však hrubé ohováranie. Zatiaľčo  katarizmus urobil z cudnosti sine qua non - základ spasenia a odsúdil manželstvo ako niečo neslávne známe a zločinné, Church iba ponúka panenstvo elitnému telesu mužov a žien v ktorých rozpoznáva znaky zvláštneho volania, podľa učenia Spasiteľa: "Kto to môže pochopiť, nech pochopí." Qui potest capiare capiat.[1] Tak isto sa ale snaží zastávať sviatosti manželstva, deklarujúc ho za posvätný stav, v ktorom väčšina ľudstva pracuje na svojom spasení.

[1] Mt xix, 11-12.

Preto tu neexistuje žiadne rovnítko medzi týmito dvomi spoločnosťami a jej učeniami. Pri ostrom prenasledovaní katarov Cirkev skutočne konala z dôvodu verejného dobra. Štát bol viazaný pomáhať jej použitím sily, keď nechcel sám zahynúť s celým spoločenským poriadkom. Toto vysvetľuje a do určitej miery ospravedlňuje spoločné kroky Cirkvi a štátu pri potlačení katarskej herézy.

sobota, 29. septembra 2012

štvrtok, 27. septembra 2012

streda, 26. septembra 2012

Citát dňa - Nemecké poznanie operácie ‘Overlord’ - Kompromitácia britského diplomatického kódu?

Invázia Spojencov do Západnej Európy v II. svetovej vojne bola označená krycím názvom ‘Overlord’. Nemci sa o nej dozvedeli cez svojho špióna na britskej ambasáde v Ankare v Turecku. Tento špión pracoval pod vedením oddelenia zahraničnej špionáže nacistickej Sicherheitsdienst.

Generál Schellenberg, vedúci tohto oddelenia, popisuje celú aféru vo svojich pamätiach. Po tom čo sa Nemci dozvedeli krycí názov tejto operácie prirodzene pozorne sledovali správy, ktoré mali s ňou niečo spoločné.

Na strane 390 jeho spomienok píše o zložkách, ktoré Cicero okopíroval z trezoru ambasádora:

Obsah ma ihneď tak zaujal, že som sa oddal úplne štúdiu dokumentov a takmer som zabudol podnietiť také opatrenia, ktoré sa musia vykonať šéfom Tajnej služby v takýchto prípadoch. Samozrejme potom som nariadil:

(a) Okamžité predstavenie správ Hitlerovi cez Himmlera.


(2) Generál Thiele (šéf rádiovej bezpečnosti a dekódovacej sekcie najvyššieho velenia Wehrmachtu) ma ihneď navštívil aby získal materiály, ktoré by mu umožnili začať prácu na dešifrovaní britského diplomatického kódu (štyria najlepší dekódovací experti v Nemecku, spomedzi nich dvaja profesori matematiky, pracovali týždne na týchto materiáloch až kým konečne boli schopní 'prelomiť' časť kódu. Bol to mimoriadny počin. To čo bolo najviac odhaľujúce bol počet rukou písaných poznámok po okrajoch dokumentov, technické údaje o zakódovaných správach z Londýna pre Ankaru. Takéto veci mali pre našich expertov najvyššiu možnú hodnotu.)


Na strane 393 píše:

Medzitým využitím dokumentov sme boli schopní dešifrovať časť britského diplomatického kódu. Jedným z prvých dôležitých útržkov informácií, ktoré sme našli v 'Cicerových' materiáloch bolo, že plánovaná invázia do Francúzska niesla krycie meno Operácia 'Overlord'. Po prvom výskyte týchto slov v dokumente som sa ihneď stretol s generálom Thieleom. Okamžite začal organizovať činnosti, ktoré by nám mali umožniť určiť kde  a kedy sa krycie meno 'Overlord' objaví v krátkovlnnom vysielaní nepriateľa.
Samozrejme v jeho povojnových výsluchoch Spojencami zosumarizovaných v správe ‘Hitler's Last Chief of Foreign Intelligence: Allied Interrogations of Walter Schellenberg’, s. 251 sa píše:

Schellenberg tvrdí, že on nikdy nevidel dešifrované britské správy. Dozvedel sa, že posledné úspešné dešifrovanie bolo tých britských správ, ktoré prichádzali rádiovým vysielaním z Caira do Londýna. Po tom bol do Caira zavedený šifrovací stroj, ktorý náhle zabránil všetkým následným dešifrovaniam. Generál Thiele sa mal sústávne vypytovať Schellenberga aby mu poskytol anglický šifrovací stroj alebo stále používaný anglický diplomatický kód resp. kód vojenského atašé, ale Schellenberg v získaní týchto prostriedkov nikdy neuspel.

Takže ktorá verzia je správna?

Zdroj: German knowledge of operation ‘Overlord’ - Compromise of British diplomatic code?

utorok, 25. septembra 2012

Citát dňa - Evanjelium Ježišovej ženy?

(...)
Už z novozákonných textov je evidentné, že rané kresťanstvo v polovici a koncom 1. storočia po Kr. čelilo niekoľkým výzvam zvonka i zvnútra. Vonkajšími výzvami bolo predovšetkým prenasledovanie v rôznych častiach Rímskej ríše, ktoré postupne mohutnelo. Ešte vážnejšie však boli vnútorné pnutia, ktoré sa postupne objavovali. Hneď na začiatku je to otázka vzťahu medzi kresťanmi pochádzajúcimi z pohanstva a tými, ktorí pochádzali zo židovstva a naliehali, že aj pohanokresťania musia dodržiavať obradné predpisy židovstva. Otázku rieši tzv. jeruzalemský koncil apoštolov okolo roku 49 po Kr. (Skutky apoštolov 15), ďalej to bola nesprávne pochopená otázka druhého Kristovho príchodu, o ktorom sa niektorí kresťania domnievali, že už čoskoro nastane. Túto otázku rieši apoštol Pavol v dvoch listoch Solúnčanom datovaných do roku 51 po Kr. Neskôr pribudlo spochybňovanie božského pôvodu Ježiša Krista tzv. arianizmus; na opačnej strane spochybňovanie ľudskej stránky Ježiša Krista tzv. doketizmus. V 2. storočí prišiel kňaz Marción s návrhom vylúčiť z Biblie všetky knihy Starého zákona s odôvodnením, že Boh Starého zákona je iný, než Boh Ježiša Krista. Vidíme, že pre správne pochopenie diania v kresťanstve v 1. až 4. storočí po Kr. je potrebné brať veľmi seriózne do úvahy celé historické, kultúrne, sociálne a náboženské pozadie tej doby. Nestačí len čítať text a urobiť preklad. Pre jeho správne pochopenie je vždy potrebné usilovať sa spoznať aj motívy, ktoré viedli k jeho zostaveniu. Samotná prof. Kingová si je toho veľmi dobre vedomá, keď na adresu textu na fragmente hovorí: „To ešte jednako neposkytuje dôkaz, že historický Ježiš bol ženatý.“
Viac na: TÉMA: Evanjelium Ježišovej ženy?

pondelok, 24. septembra 2012

Citát dňa

Rozdiel medzi Umením a Životom je v tom, že Umenie je znesiteľnejšie. 
Charles Bukowski

nedeľa, 23. septembra 2012

Citát dňa - História z perspektívy obete

História anjela. Pojem pochádza od filozofa Waltera Benjamina, ktorý vidí históriu z perspektívy obete.
História anjela obracala pozornosť k tvári minulosti. Kde sa pred nami objavuje reťaz udalostí, tu vidí jedinečnú katastrofu, ktorá kopí rozvaliny na rozvaliny a vrhá mu ich pod nohy. Chce čo možno najviac zostávať, prebúdza tóny, a spojuje, čo je rozbité. A v búrke volá po raji, i keď je zapletený do svojich perutí, ktoré anjel sám nemôže už roztvoriť. Táto búrka ho nesie do budúcnosti.

sobota, 22. septembra 2012

Citát dňa - C. S. Lewis o prenasledovaní čarodejníc

"Dôvod, prečo dnes už viacej neupaľujeme čarodejnice tkvie celkom jednoducho v tom, že už v čarodejnice neveríme. Pokiaľ by sme vo vtedajšej dobe žili, všetci by sme boli s problémom konfrontovaní, u nás všetkých by sa musela prejaviť pevná statočnosť, nazvať zlo zlom a dobro dobrom. Preto dnes nestačí povedať, že tieto obludy kedysi rodili smrť, a o viacej sa nezaujímať. Nejde o to, že existujú rozdiely v mienkach o mravných dôvodoch, ale ide o podstatu samotnú. A tá je v nás. Nedá sa povedať, že sme proroci preto, že na čarodejnice neveríme: v tom mravný pokrok - keď sa už v nich nebude viacej veriť a už nikdy ich popravovať - nespočíva. Človeka, ktorý pripravuje malé myšie diery, napriek svojmu presvedčeniu, že v jeho dome žiadna myš nie je, by sme už len pre toto nemali nazývať humanistom."
Clive Staples Lewis

piatok, 21. septembra 2012

Citát dňa

Pôvodný význam slova profánny bol iný ako je dnes. Pro fanum značilo pre svätosť, zameraný na svätosť. Teda nie protiklad, ale dopĺňanie. 
Ladislav Hanus

štvrtok, 20. septembra 2012

Citát dňa

Apelovať na vôľu k zmyslu znamená ďaleko skôr dať zažiariť zmyslu samému a nechať na vôli, aby ho chcela.
Viktor E. Frankl

streda, 19. septembra 2012

Citát dňa - Papyrus tvrdí, že Ježiš mal ženu

Dejiny raného kresťanstva sú divokým a dodnes relatívne nejasným obdobím. Vieme však, že aj kánonické evanjeliá vznikli až desaťročia po Ježišovej smrti a súčasná podoba viery, čiastočne ovplyvnená predstavami Pavla z Tarzu, je skôr dohodou medzi cirkevnými predstaviteľmi - počnúc prvými storočiami až po dnešok. Súčasťou tejto vášnivej debaty je aj postavenie žien v cirkvi. V Evanjeliách podľa Marka, Matúša, Lukáša a Jána sa nespomína Ježišova manželka či družka ani ženy ako učeníčky.
Fakty
Text na papyruse:

 nie mne. Moja matka mi dala život... Učeníci povedali Ježišovi... odmietol. Mária si to zaslúži... Ježiš im povedal: „Moja žena... je schopná byť mojím učeníkom... Nechajte hriešnikov nadúvať sa... Čo sa týka mňa, prebývam s ňou, aby...

Viaceré archeologické nálezy z dvadsiateho storočia však naznačujú, že postavenie žien medzi ranými kresťanmi sa rôznilo naprieč komunitami. Kúsok papyrusu, ktorý Kingová teraz predstavila na stretnutí odborníkov v Ríme, je však prvou známou zmienkou o tom, že kresťanský Boží syn mal manželku. Presnejšie, že niektoré ranokresťanské komunity verili, že Ježiš mohol mať manželku aj učeníčku. „Vieme, že v druhom storočí bol spor o tom, či bol Ježiž ženatý,“ hovorí pre New York Times Kingová. „A to súviselo s debatou, či sa kresťania vôbec môžu ženiť a mať sex.“ Klement Alexandrijský, cirkevný otec z prelomu druhého a tretieho storočia, spomína kresťanskú sektu, ktorá považovala manželstvo za smilstvo, konanie, ktoré človeku predstavil sám diabol. Sám však tvrdil, že zdržanlivosť a celibát sú pre velebenie Boha dobré, no sex je prijateľný len v prípade manželstva a len s cieľom plodenia detí. (...)
Skutočný pôvod papyrusu je záhadou. Majiteľ, ktorý svoju identitu nechce prezradiť, ho spolu s ďalšími starovekými rukopismi odkúpil v roku 1997 od nemeckého zberateľa.
Ten ho údajne získal v šesťdesiatych rokoch vo východnom Nemecku, pričom text skúmali aj egyptológovia Peter Munro a Gerhard Fecht. Už vtedy zistili, že na papyruse je zmienka o Ježišovi a manželke.
(...)
Čo je dôležité si pamätať pri všetkých podobných fragmentoch papyrusov a starovekých gnostických textoch o Ježišovi je:
Ak bol však aj text pravý, v skutočnosti nehovorí nič o živote skutočného, historického Ježiša. Skôr opisuje pomery v starovekej kresťanskej komunite.
Citáty pochádzajú z článku Papyrus tvrdí, že Ježiš mal ženu denníka SME.
Viac o tomto objave a jeho skutočnom historicko-teologickom význame si môžeme prečítať na blogu National Catholic Register pod názvom Does New Document Prove That Jesus Had a Wife? katolíckeho apologétu Jimmyho Akina.

utorok, 18. septembra 2012

Peter Binsfeld (1546–1598)


Peter Binfeld bol sufragánnym biskupom v Trieri a démonológom. Mladý Binsfeld narodený v Binsfelde blízko Bitburgu zaujal pozornosť cisterciánskeho kláštora Himmerod v oblasti okolia Trieru. Cisterciáni ho prijali za svojho žiaka, i keď pochádzal z nevýznamnej sedliackej rodiny. Od roku 1570 až do 1576 Binsfeld študoval teológiu a filozofiu na jezuitskom kolégiu Collegium Germanicum v Ríme, kde bol vysvätený za kňaza a získal doktorát v teológii. Stal sa nadšeným promótorom tridentských reforiem. Keď sa Binsfeld vrátil do oblasti Trier arcibiskup Jakub III. z Trieru svojho protežanta poveril reformou opátstva v Prüme, kde prebýval až do roku 1578. V roku 1578 Binsfeld bol vymenovaný za prepošta konventu sv. Simeona v Trier a nominovaný za sufragána trierskeho arcibiskupa . Získal prebendu vo Wasserbilligu. V roku 1580 Vatikán potvrdil Binsfelda vo funkcii sufragána a urobil z neho generálneho vikára arcidiecézy v Trieri. Ďalej zastával úrad vicekancelára na Univerzite v Trieri v roku 1580 a ako jej dekan pôsobil v rokoch 1582–1583 a v rokoch 1587–1588. Binsfeldove osobné listy odhaľujú nielen pravú náboženskú horlivosť za pravovernosť, ale aj nespokojnosť so svojimi vlastnými počinmi a unavenosťou zo sveta. Zomrel v Trieri počas epidémie moru v roku 1598.

Démonológia

V roku 1589 Binsfeld publikoval v Trieri pojednanie Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum (Traktát o výpovediach kúzelníkov a čarodejníc). Arcibiskup Johann VII. mal vyhľadať radu teológov na jeho univerzite o probléme spoľahlivosti denunciácií čarodejníc; Binsfeld pravdepodobne napísal svoju knihu preto, aby zodpovedal otázku svojho patróna. Skladala sa z dvoch častí: Prvá pojednávala o predpokladoch, možnostiach a obmedzeniach čarodejníctva; druhá sa týkala procedurálnych problémov v čarodejníckych procesoch.
Prvá časť sa začínala štrnástimi tzv. praeludia (predbežnými myšlienkami), v ktorých Binsfeld opakoval základy démonológie: Čarodejníctvo v sebe zahŕňalo herézu a škodu páchanú na nevinných; preto bolo predmetom pojednávania na cirkevných ako aj svetských súdoch. Uviedol myšlienku Božieho dopustenia a doktrínu implicitného a explicitného diabolského paktu. 
Anonymný frontispis z nemeckého vydania z roku 1591 knihy démonológa Petra Binsfelda Tractatus de Confessionibus Maleficorum et Sagarum (Pojednanie o výpovediach kúzelníkov a čarodejníc), 1589. Vyobrazenie podopiera kruté postoje biskupa Binsfelda voči čarodejniciam a čarodejníctvu ako takému. Dve čarodejnice letia na capovi a metle na Sabat, kde ďalšia čarodejnica vzdáva úctu Diablovi, ďalšia spôsobuje krupobitie a ešte iná dáva dieťa do kotla, aby ho uvarila.
(Cornell University Library)

 Binsfeld používa v celej svojej knihe značným spôsobom obidve myšlienky, aby tak posilnil svoje argumenty. Binsfeldov Diabol bol mimoriadne mocný: Všetka mágia bola z definície démonická; inými slovami, všetka mágia bola čarodejníctvom. Každý účinok so žiadnou zrejmou prirodzenou príčinou bol pravdepodobne spôsobený čarodejníctvom, najmä ak v ňom bolo zahrnuté použitie znakov a písmen. The Moc Diabla oklamať zmysly nepoznala takmer žiadne medze; dokonca aj zoči-voči zbožným kresťanom sa mohol zjaviť v podobe samotného Ježiša.
Po tzv. praeludii Binsfeld popísal tzv. causae, “predpoklady,” čarodejníctva: hriešne slabosti jednotlivcov, ktorí padli za obeť Satanovým pokušeniam, rovnako ako nedostatky cirkvi a štátu. Binsfeld otvorene kritizoval zjavnú nedbalosť svetských autorít pri prenasledovaní čarodejníc rovnako ako hlúposť kňazov a ich niekedy neortodoxné praktiky, nazerané zo jeho tridentského uhla pohľadu.
Na konci prvej časti knihy Binsfeld popisuje schopnosti čarodejníc a diablov. Maleficium (škodlivá mágia), sexuálny styk medzi ľuďmi a démonmi a telesný let čarodejníc boli všetko reálne; Canon Episcopi bol irelevantný. (Podľa Binsfelda, táto práca nepojednávala o čarodejniciach z jeho doby, ale o nejakej inej heréze.) Pre Binsfelda dokazovali samotné čarodejnícke procesy, že let a sabat sa skutočne naozaj diali. Čarodejnice rovnako ako aj tí, ktorí vyhľadávajú ich pomoc, by mali byť odsúdení na trest smrti. Binsfeld samozrejme odmietal konfiškácie majetku a kritizoval súdne machinácie, ktoré ponechávali obžalovaných alebo ich dedičov bez finančných prostriedkov.
V druhej časti svojej knihy Binsfeld najprv rozoberá otázku či denunciácie komplicov usvedčených čarodejníc boli spoľahlivé. Je povinnosťou sudcov klásť otázky čarodejniciam týkajúcich sa ich komplicov. Čarodejníctvo bolo tzv. crimen exceptum (výnimočný zločin), zločin tak nebezpečný a extrémne ťažko dokázateľný, že bol vyňatý zo obvyklých legálnych postupov. Binsfeld preto pripustil deti ako svedkov—bol medzi prvými, ktorý sa potýkal s týmto špecifickým problémom. Taktiež prehlásil, že inkvizícia sa mohla začať už vtedy, keď bola osoba denuncovaná ako komplic iba jednou jedinou usvedčenou čarodejnicou. Ak existovali dodatočné podozrenia akéhokoľvek druhu voči obvinenému Binsfeld dokonca prehlásil, že jedna denunciácia stačí na tortúru; dve denunciácie oprávňujú použitie tortúry aj bez ďalšieho dôkazu. Hoci Binsfeld varoval, že diabol sa môže zjaviť v akejkoľvek podobe akú si zvolí a preto tí ľudia údajne videní na sabate mohli byť démoni v ich podobách, argumentoval tým, že denuncované osoby musia byť čarodejnicami pretože démoni môžu napodobňovať prítomnosť osôb, ktorí im dali povolenie, aby tak robili. Binsfeldov argument bol založený na axióme, že Boh by nikdy nedovolil, aby sa nevinní stali obeťami čarodejníckych procesov. Podozriví nemohli byť donútení alebo oklamaní priznať sa a kajúce sa čarodejnice  mohli prijímať sviatosti.
Binsfeldova kniha poskytovala teoretický základ a praktické smernice pre hony na čarodejnice. Stručná, erudovaná a poskytujúca dobré argumenty bola znovu vytlačená v rokoch 1591, 1596, 1605 a 1623; nemecké verzie sa objavili v roku 1590 v Trieri a v rokoch 1591 a 1592 v Mníchove. Do neskorších vydaní Binsfeld pridal rôzne materiály, väčšinou príklady. V roku 1591 k nej taktiež pripojil komentár o mágoch vo všeobecnosti. Po zopakovaní svojho ťažiskového odsúdenia všetkej mágie ako satanskej Binsfeld skúma magickú ríšu pomocou Codex Iustinianus (ako sa nazýval Justiniánov kódex - veľká zbierka rímskeho práva vypracovaná pod záštitou rímskeho cisára Justiniána v šiestom storočí n.l.) ako svojho sprievodcu. Matematika a astronómia boli legitímne, ale nesmeli byť zneužívané na veštenie, ktoré bolo prázdne a démonické. Alchýmia nebola magickej povahy per se, ale bola veľmi pochybná z hľadiska morálnych a intelektuálnych kritérií. Milostná mágia bola hrdelným zločinom. Všetka ochrana proti mágii (kontra-mágia) bola zakázaná.
Binsfeld taktiež pridal viaceré detaily ohľadne procedúr pri čarodejníckych procesoch. I keď kritizoval nedbanlivé a prehnane horlivé magistráty, jeho dôvera v tortúru a denunciácie zostávala neotrasiteľná. Odmietal ordály a zastával názor, že diabolské znamienko, znetvorenie alebo neschopnosť roniť slzy by nemali byť používané ako usvedčujúce dôkazy. Samozrejme prjímal ako dôkaz nielen mimosúdne priznania a všetky tzv. indicia(nepriame dôkazy) čarodejníctva v cisárskom právnom kódexe známom ako Kódex Carolina (Constitutio Criminalis Carolina, 1532), ale taktiež nadávanie, poveru, neschopnosť brániť sa sám voči obvineniam a zjavný strach podozrivého zo zatknutia a odsúdenia. Pridal k nej dodatok, v ktorom popísal rozličné cirkevné zákony proti mágii.
V roku 1592 teológ Kornélius Loos vyvrátil Binsfeldovu knihu traktátom De vera et falsa magia (O skutočnej a falošnej mágii), v ktorej zobrazil čarodejnice ako obete snov a ilúzií. Binsfeld sa stal riadiacou silou za cirkevnými opatreniami ktoré boli podniknuté voči Loosovi. Jeho knihe bolo zabránené, aby bola uverejnená. Loos bol uvrhnutý do väzenia a v prítomnosti Binsfelda a pápežského nuncia Octavia Frangipaniho mal odvolať svoje tézy. Spolu s víťazstvom Binsfelda nad jeho oponentom bola opozícia v nemeckej katolíckej teológii voči perzekúciám čarodejníc umlčaná až do doby Adama Tannera zo začiatku sedemnásteho storočia. Hoci Binsfeld nedokázal ovplyvniť svetskú legislatívu namierenú voči mágii vo voličskom meste Trier, mal značný vplyv v Bavorsku.

Ďaľšie spisy

Aj keď mágia a čarodejníctvo nehralo takmer žiadnu úlohu v Binsfeldových neskorších publikáciách, jeho knihy o čarodejníctve boli v súlade so zvyškom jeho prác. Jeho celé dielo - oeuvre sa sústredilo na hriech a disciplínu, preplietajúc kanonické a sekulárne zákony a propagujúce disciplinárne opatrenia. Jeho príručka pre kňazov, tzv. Enchiridion theologiae pastoralis et doctrinae neccessariae sacerdotibus (Príručka pastorálnej teológie a doktríny nutnej pre kňazov, 1591) sa zaoberala teológiou sviatostí, hriechov, Dekalógu, organizácii Cirkvi a cirkevným zákonom rovnako ako disciplinárnymi opatreniami a nezrovnalosťami, ktoré zabraňovali jednotlivcom získať posvätné poriadky. Jeho ostrý dôraz na disciplínu je zrejmý; kristológia a ekléziológia bola zanedbávaná. Jeho pojednanie o prvom prikázaní obsahovalo rozsiahly a zúrivý útok na mágiu a poveru, ktorý pripomínal Binsfeldov dodatok k jeho knihe o čarodejníctve. Vo svojom pojednaní Commentarius theologicus et iuridicus in titulum iuris canonici de usuris (Teologický a právny komentár o kanonickom práve týkajúcom sa úžery, 1593), Binsfeld rozoberal morálne učenie ako aj kanonické a sekulárne zákony namierené proti úžerníctvu, diskutujúc zisky a spravodlivý obchod vo všeobecnosti ako aj pravidlá medzinárodného obchodu. Binsfeld dovolil Židom zaujať umiernený postoj až dokiaľ štát ako celok z toho mohol profitovať. Jeho dogmatická kniha Liber receptarum in theologia sententiarum et conclusionum (Kniha sentencií a konklúzií prijímaných v teológii, 1593) sa dotýka strateným stavom nevinnosti, dedičným hriechom a pretrvávaním hriechu, milosti a slobodnej vôle a ospravodlivením a zásluhami rovnako ako aj s osudom duše po smrti. Binsfeld diskutoval o kanonických a svetských zákonoch týkajúcich sa mnohých druhov zranení, škody a nápravy v Commentarius in titulum iuris canonici de iniuriis et damno dato (Komentári o kanonickom práve dotýkajúcom sa porušení a škôd, 1597). Dve z Binsfeldových prác boli uverejnené posmrtne jeho vydavateľom v Trieri Heinrichom Bockom: Commentarius in titulum iuris canonici de simonia (Komentár o kanonickom práve týkajúcom sa simónie, 1604) a Tractatus de tentationibus et earum remediis (Traktát o pokušeniach a ich liekoch, 1611). Posledná práca znovu uvádza Diabla ako všadeprítomného zvodcu, ktorý dokáže skaziť všetko čo bolo zdanlivo dobré a zaútočiť na všetky zmysly a funkcie mysle.

Použitá a odporúčaná literatúra:

Binsfeld, Petrus. 2004: Tractat von Bekanntnuss der Zauberer vnnd Hexen. Edited by Hiram Kuemper. Vienna: Mille Tre.
Dillinger, Johannes. 1999. “Böse Leute.” Hexenverfolgungen in Schwäbisch-Österreich und Kurtrier im Vergleich. Trier: Spee.
Eerden, P. C. van der. 1995. “Der Teufelspakt bei Petrus Binsfeld und Cornelius Loos.” Pp. 51–71 in Hexenglaube und Hexenprozesse im Raum Rhein-Mosel-Saar. Edited by Gunther Franz and Franz Irsigler. Trier: Spee.
Scholer, Othon. 1998. “‘O Kehricht des Aberglaubens, o leerer Wahn der Täuschung und Gespenster der Nacht!’ Der Angriff des Cornelius Loos auf Petrus Binsfeld.” Pp. 255–276 in Methoden und Konzepte der historischen Hexenforschung. Edited by Gunther Franz and Franz Irsigler. Trier: Spee.
Seibrich, Wolfgang. 1998. Die Weihbischöfe des Bistums Trier . Trier: Paulinus.

pondelok, 17. septembra 2012

Cornelius Loos (1540 až 1546–1596?)


Loos, holandský katolícky teológ, bol jedným z najprominentnejších oponentov čarodejníckej povery a procesov z čarodejnicami a čarodejníkmi. Jeho spísaná kritika perzekúcie čarodejníc, uvedená pod titulom De vera et falsa magia (O pravej a falošnej mágii, pravdepodobne čiastočne publikovaná v roku 1592), bola skonfiškovaná cenzorom v roku 1592; v roku 1593 bol prinútený odvolať svoje argumenty. Následne bola každá kritika viery v čarodejníctvo považovaná za herézu.
Loos, ako syn vznešeného a mocného občana  mesta Gouda, sa narodil na začiatku 40-tych rokov 16. storočia. Študoval teológiu v Louvain, na ktorej získal v roku 1564 licenciátny titul. O desať rokov neskôr bol natrvalo vykázaný z mesta pretože jeho rodina sa zamiešala do neúspešného rojalistického spiknutia. Od roku 1578 začal zjavne Loos študovať na teologickej fakulte Univerzity v Mainze. Publikoval tu  v 1579 dva antiprotestantské polemické traktáty, vyzývajúc v nich po vyhladzovacej vojne proti rebelujúcim holandským provinciám. Okolo roku 1585 sa Loos presťahoval z Mainzu do Trieru. Pravdepodobne začal na jeseň roku 1589 pracovať na vyvrátení pojednania Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum (Traktát o priznaniach kúzelníkov a čarodejníc, 1589), ktorý bol prednedávnom uverejnený sufragánnym biskupom z Trieru, Petrom Binsfeldom, horlivým podporovateľom honov na čarodejnice.
Binsfeld chcel umlčať  Loosovu kritiku a zabezpečiť tak, že De vera et falsa magia nebude uverejnená tlačou. Oficiálna katolícka strana sa postavila za Binsfelda; v apríli roku 1590 v Mníchove a Ingolstadte načrtla prinicipiálne stanoviská, ktoré, založené čiastočne na Binsfeldovom pojednaní Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum a spolu s podielom jezuitov, podporovali kruté perzekúcie čarodejníc a odporúčala využívať striktné právne kriminálne postupy v čarodejníckych procesoch.
Binsfeld taktiež našiel podporu v Kolíne od pápežského nuncia Ottavia Frangipaniho, ktorý vyzval arcibiskupa z Trieru, aby intervenoval a zastavil publikáciu De vera et falsa magia, ktorú Loos už poslal vydavateľovi do Kolína. Loos mal taktiež napísať listy mestskej rade Trieru, vysokopostaveným mužom Cirkvi a iným nemenovaným jednotlivcom v ktorých spochybnil legalitu čarodejníckych procesov, ktoré sa konali v Triere a vo všeobecnosti aj celú vieru v čarodejnice. Špecificky obvinil biskupa-knieža-voliča z Trieru z tyranie. Frangipani obvinil Loosa z toho, že mal poslať svoju knihu—ktorá údajne obsahovala omyly ako aj nové myšlienky—do tlače bez toho, aby bola publikovaná so schválením cenzora a požadoval, aby mu poskytol jej kópiu na preskúmanie. Po tom, čo nuncius mal prečítať jej text nariadil, aby jej tlač bola ihneď zastavená.
Z knihy De vera et falsa magia sa nič nezachovalo okrem niekoľkých predbežných verzií vydavateľa, objavených v r. 1888. Kompletný rukopis sa mal stratiť; v Mestskej knižnici v Trieri sa mala zachovať len jedna jediná rukopisná sekcia, ktorá obsahuje prvé dve z tých, ako naznačuje register, štyroch pôvodných kníh. Loos vo svojom texte sa odvoláva na čarodejnícke procesy ktoré mali prebiehať v Trieri a taktiež v ňom útočil na Binsfeldove argumenty s kúsavou iróniou. Loos, čerpajúci takmer výlučne z Biblie, Cirkevných Otcov a klasických antických autorít, argumentoval tak, že pre Diabla bolo nemožné zjavovať sa ľuďom v telesnej forme resp. mať s nimi sexuálne styky; taktiež popieral tie ďalšie prvky čarodejníckej povery ako údajná schopnosť čarodejníc lietať a spôsobovať zlé počasie. V radikálne kritickom odmietaní scholastického spôsobu myslenia prijatého Binsfeldom ukázal Loos, že sám je nasledovateľom humanistickej filologickej textovej analýzy.
Loos bol obzvlášť skeptický ohľadne hodnoty výpovedí a denunciácií proti svojim údajným spoluspiklencom, ktoré poskytovali obvinené čarodejnice, takto ničiac základ pre Binsfeldove argumenty na podporu honov na čarodejnice. Podľa Loosovho názoru takéto výpovede a denunciácie pochádzajú buď od mentálne narušených jednotlivcov alebo boli výsledkom hrôzostrašnej tortúry. Loos pomocou emocionálne ladených obvinení zdôrazňoval, že vďaka "mašinérii" čarodejníckych procesov mali byť popravovaní nevinní ľudia. Taktiež poukázal na možnosť, že obvinenia z čarodejníctva a čarodejnícke procesy mohli byť zmanipulované pre účely celkom iné než ostentatívne prenasledovanie čarodejníc. Teritoriálnych vládcov, ktorí tolerovali hony na čarodejnice, označil Loos za tyranov. Pre tohto holandského teológa tvorili čarodejnícke povery—spolu s protestantizmom—nástroje, pomocou ktorých Diabol sledoval čo najviac ohroziť duchovné blaho pravých kresťanov. Tí, ktorí prenasledovali čarodejnice boli teda podľa Loosa skutočnými nasledovníkmi Diabla, ktorý zatratil ich duše tým, že preliali nevinnú krv.
Loos, zatknutý a uväznený kniežaťom-opátom z sv. Maximina, mal svoje myšlienky formálne odvolať  15. marca 1593. V roku 1599 Martín Del Rio uverejnil kópiu odvolania, overenú notárom. Jej dôsledky sú jasné: Loosovo odvolanie spolu s teologickými vyhláseniami zostavenými v Mníchove a Ingolstadte v roku 1590  tak znamenali pre akéhokoľvek katolíka  nemožnosť kritizovať čarodejnícku poveru bez toho, aby nebol označený za heretika. Preto sa mali vyvinúť nové spôsoby argumentácie proti čarodejníckym procesom, ako napríklad tie prezentované inými jezuitmi, Adamom Tannerom a najmä Friedrichom Spee v jeho fundamentálnej kritike čarodejníckych procesov Cautio criminalis (Varovanie pred kriminálnymi procesmi) z roku 1631. Loos, vykázaný z diecézy v Trieri, odišiel do Bruselu, kde mu bola poskytnutá prebenda v katedrále. Tu znovu zopakoval svoje argumenty proti viere v čarodejnice a proti čarodejníckym procesom; výsledkom bolo to, že bol znova uväznený a ako jedlo dostával len chlieb a vodu, hoci bol na slobodu prepustený po relatívne krátkom čase. Loos zomrel predtým, než by proti nemu bolo po tretí krát niečo podniknuté za jeho kritiku čarodejníckych procesov.

Použitá a odporúčaná literatúra:

Behringer, Wolfgang. 1988. Mit dem Feuer vom Leben zum Tod: Hexengesetzgebung in Bayern. Munich: Hugendubel.
Scholer, Othon. 1998a. “‘O Kehricht des Aberglaubens, o leerer Wahn der Täuschungen und Gespenster der Nacht!’ Der Angriff des Cornelius Loos auf Petrus Binsfeld.” Pp. 254–276 in Methoden und Konzepte der historischen Hexenforschung. Edited by Gunther Franz and Franz Irsigler. Trier: Spee.
———. 1998b. “Die Trierer und Luxemburger Hexenprozesse in der dämonologischen Literatur.” Pp. 303–327 in Methoden und Konzepte der historischen Hexenforschung. Edited by Gunther Franz and Franz Irsigler. Trier: Spee.
Van der Eerden, P. C. 1992. “Cornelius Loos und die magia falsa.” Pp. 139–160 in “Vom Unfug der Hexenprozesse”: Vom Unfug des Hexen-Processes; Gegner der Hexenverfolgung von Johann Weyer bis Friedrich von Spee. Edited by Hartmut Lehmann and Otto Ulbricht. Wiesbaden: Harrossowitz.
———. 1996. “Der Teufelspakt bei Petrus Binsfeld und Cornelius Loos.” Pp. 51–71 in Hexenglaube und Hexenprozesse im Raum Rhein-Mosel-Saar. Edited by Gunther Franz and Franz Irsigler. 2nd ed. Trier: Spee.

nedeľa, 16. septembra 2012

Citát dňa - Hillaire Belloc o Cirkvi

Tí, ktorí by si chceli zúfať nad všetkými tými žalostnými chybami Cirkvi, mám "povzbudzujúcu" radu od známeho britského vášnivého a hrdého katolíka. Už Hilaire Belloc si správne všimol, že Cirkev bola
 "Inštitúcia spravovaná s takou  podlou neschopnosťou, že ak by nebola dielo Božie, netrvala by ani štrnásť dní". 

sobota, 15. septembra 2012

Otroctvo a učenie Cirkvi z pohľadu histórie

Otroctvo bolo až do modernej doby prítomné takmer v každej známej spoločnosti. Počas biblického obdobia, odborníci ukazujú, bolo otroctvo považované za dané, hoci Izraeliti praktizovali naozaj mierne formy otroctva a nezotročovali natrvalo svojich súkmeňovcov. Ježiš, hoci opakovane odsúdil hriech ako druh morálneho otroctva, nepovedal ani slovo proti otroctvu ako sociálnej inštitúcii. Rovnako je to aj u pisateľov Nového zákona. Peter a Pavol napomínali otrokov, aby boli poslušní voči svojim pánom. Pavol nalieha na Filemóna aby pristupoval k svojmu obrátenému otrokovi Onezimovi ako k bratovi v Kristu. I keď diskrétne naznačuje nech Onezima prepustí, nehovorí tým, že Filemón je morálne povinný oslobodiť Onezima a nejakých ďalších otrokov, ktorých by mohol mať.

Počas mnohých storočí bola Cirkev súčasťou otrokárskej spoločnosti. Pápeži sami vlastnili otrokov, vrátane niekedy stoviek muslimských zajatcov, ktorí slúžili ako posádka ich galejí. Počas kresťanského staroveku a stredoveku teológovia všeobecne nasledovali sv. Augustína v jeho názore, že hoci otroctvo nebolo zapísané do prirodzeného morálneho zákona nebolo absolútne zakázané týmto zákonom. Sv. Tomáš Akvinský, Luther a Kalvín boli v tomto ohľade všetci augustiniáni. Hoci podrobenie sa jednej osoby druhej (servitus) nebolo súčasťou hlavného zámeru prirodzeného zákona sv. Tomáš učil, že bolo vhodným a sociálne prospešným vo svete postihnutom dedičným hriechom.

Vplyv evanjelia postupne zmierňoval zlá otroctva, prinajmenšom v stredovekej Európe. Nevoľníctvo v sebe nezahrňovalo ponižovanie a brutalitu, ktorú si ľudia dnes obyčajne spájajú s otroctvom. Morálni teológovia rozlišovali, že otroci, na rozdiel od iba hnuteľného majetku, mali isté práva dokonca aj voči svojim pánom, ktorí už nad nimi nemali moc života a smrti, ako to bývalo v časoch pohanskej antiky.

Pre sv. Tomáša mali otroci (servi) právo na jedlo, spánok, manželstvo a výchovu svojich detí. Mala by pre nich platiť aj výsada plniť si svoje náboženské povinnosti a malo by sa s nimi zaobchádzať so zhovievavosťou. Po dobytí Nového sveta a zotročení celých populácií indiánov a afričanov, teológovia ako Bartolomé de Las Casas a Tomáš de Vio - Kajetán začali namietať voči nespravodlivostiam podrobovania ľudí a zajímania ich za účelom lukratívneho obchodu s otrokmi. Niektorí významní katolíci na začiatku devätnásteho storočia, vrátane J.M. Sailera, Daniel O'Connella a Grófa de Montalemberta, spolu s mnohými protestantmi, tlačili na úplné zrušenie otroctva.

Počas tohto obdobia pápeži boli ďaleko od toho, aby mlčali. Už vtedy keď sa začalo zotročovanie domorodého obyvateľstva európskymi kolonizátormi, začali vystupovať proti tomu. Pápež Eugen IV. v roku 1435 odsúdil zotročovanie ľudí na novokolonizovaných Kanárskych ostrovoch a pod hrozbou exkomunikácie nariadil aby všetci takíto otroci boli okamžite oslobodení. Pápeži Pius II. a Sixtus IV. dôrazne zopakovali tieto zákazy. V bule adresovanej všetkým pravoverným kresťanom vo svete pápež Pavol III. v roku 1537 odsúdil zotročovanie indiánov v Severnej a Južnej Amerike. Pápež Gregor XIV. v roku 1591 nariadil oslobodiť všetkých filipínskych otrokov zajatých Španielmi. Pápež Urban VIII. v roku 1639 vydal bulu aplikujúcu  princípy Pavla III.  na portugalské kolónie v Južnej Amerike a vyžadujúcu oslobodenie všetkých indiánskych otrokov.

V roku 1781 pápež Benedikt XIV. obnovil volania predchádzajúcich pápežov oslobodiť indiánskych otrokov južnej Ameriky. Preto to nebol rozkol s predchádzajúcim učením, keď pápež Gregor XVI. v roku 1839 vydal všeobecné odsúdenie zotročovania indiánov a černochov. Obzvlášť odsúdil import čiernych otrokov z Afriky. Pápež Lev XIII. nasledoval cestu nastolenú pápežom Gregorom XVI.

Hoci pápeži odsúdili zotročovanie nevinných domorodých obyvateľov a zločinný obchod s otrokmi, neučili že všetci otroci všade na svete by mali byť ihneď oslobodení. V čase americkej občianskej vojny bolo len veľmi málo katolíkov v USA presvedčených, že pápežove učenie požaduje od nich, aby sa stali abolicionistami.

Biskup John England v súlade s tradíciou sa držal toho, že tu môžu existovať oprávené nároky na otroctvo. Biskup Francis P. Kenrick zastával názor, že otroctvo nie nevyhnutne narušuje prirodzený zákon. Arcibiskup John Hughes namietal, že otroctvo je zlo, ale nie absolútne zlo. Orestes Brownson, zatiaľčo popieral že otroctvo je malum in se (v podstate zlo), pohrával sa s myšlienkou priazne voči emancipácii ako veci politiky.

V roku 1863 John Henry Newman napísal naozaj fascinujúce reflexie o otroctve. Spolubrat katolík William T. Allies, sa ho opýtal, či by mu neposkytol komentár na jeho prednášku, ktorú plánoval predniesť tvrdiac v nej, že otroctvo je vnútorne zlým. Newman odpovedal, že hoci by veľmi rád videl zmiznúť otroctvo, nemôže však ísť až tak ďaleko, aby ho odsúdil ako vnútorne zlé. Pretože ak by tomu tak bolo, sv. Pavol by mal rozkázať Filemónovi “ihneď oslobodiť všetkých tvojich otrokov.” Newman, ako sa zdá, bol v súlade s celou katolíckou tradíciou. V roku 1866 Sväté Ofícium v odpovedi na otázky z Afriky, rozhodlo, že hoci otroctvo (servitus) bolo neželateľné, nebolo per se proti prirodzenému resp. božskému zákonu. Toto rozhodnutie sa týkalo druhu otrockej služby, ktorá bola v tom čase tradične praktizovaná v istých častiach Afriky.

Žiadny Otec alebo doktor Cirkvi teda nebol bezpodmienečný abolicionista. Žiadny pápež alebo koncil nikdy nevyhlásil ďalekosiahle odsúdenie otroctva ako takého. Ale tieto prehlásenia sa neustále snažili zmierniť zlá otroctva a opakovane odsudzovali masové zotročovanie obyvateľstva na dobytých územiach a hanebný obchod s otrokmi a tak odsudzujúc otroctvo v jeho pôvode a príčinách.

piatok, 14. septembra 2012

štvrtok, 13. septembra 2012

Citát dňa - Britská medzirezortná šifra

Jedným z britských systémov najvyššej úrovne využitých Nemcami v II. svetovej vojne bola tzv. Interdepartmental Cypher (medzirezortná šifra). Toto bola 4-miestna kódová kniha prešifrovávaná pomocou subtraktorových tabuliek s 5-miestnymi číslami.
Šifra bola používaná Ministerstvom zahraničných vecí, koloniálnymi, dŕžavnými a indickými úradmi a verejnou správou. Taktiež bola používaná na Admiralite námornými atašé, konzulárnymi úradníkmi a správnymi úradníkmi.
Nemci ukoristili kódovú knihu na britskom konzuláte v Bergene v máji roku 1940 a následne ‘prelomili’ prešifrovanie. Hoci ich úspech bol väčšinou založený na kryptoanalýze, taktiež získali niektoré prešifrovacie tabuľky od Japoncov v roku 1941.

Všetky nemecké agentúry (OKW/Chi, Forschungsamt (Výskumný úrad), Pers Z plus kryptoanalytické agentúry nemeckej armády, námorníctva a letectva) pracovali na šifre ID a navzájom si vymieňali výsledky. Počas obdobia 1940-43 dokázali získať hodnotné diplomatické a vojenské spravodajské informácie vďaka prečítaniu správ.
Ústredné kryptoanalytické oddelenie námorníctva OKM/SKL IV/III (Oberkommando der Marine/Seekriegsleitung IV/III) bolo schopné rozlúštiť týždenné spravodajské zhrnutia britskej Admirality posielané námorným atašé. Ako doplnok boli rozlúštené správy z Freetown Area a poskytovali spravodajské informácie o pohyboch ťažkotonážnych lodí a konvojov. Prevádzka prúdiaca medzi Admiralitou a konzulárnymi úradníkmi a samosprávnymi úradníkmi poskytovala informácie o konvojoch a nezávisle smerované lode v Atlantiku.
Agentúra Chi Stelle nemeckej Luftwaffe čítala komunikácie leteckých atašé v Ďalekom Východe, Portugalsku, Švédsku a Švajčiarsku. Maximálna denná prevádzka bola približne 100 správ podľa Ferdinanda Voegeleho, hlavného kryptoanalytika Luftwaffe na Západe.
Diplomatické správy boli rozlúštené OKW/Chi, Výskumným úradom a Pers Z. Zaujímavá informácia bola prijatá ohľadne dvojstranných rokovaní medzi Britániou a Tureckom.
Nemecké snahy boli uľahčené vďaka slabým zaobchádzaním so šiframi zo strany Britov. Bezpečnostné vyšetrovanie v roku 1942 ukázalo, že tabuľky boli znovupoužívané, čo viedlo k nebezpečným ‘prekrytom’ a indikátory neboli vyberané správne.

Nemecký úspech konečne skončil 15. júna 1943 kedy bola vymenená kódová kniha.

Zdroje: ‘British intelligence in the Second World War’ vol2, správy TICOM I-12, I-22, I-172, I-119, HW 40/75 ‘Enemy exploitation of Foreign Office codes and cyphers: miscellaneous reports and correspondence’, HW 40/85 ‘Exploitation of British Inter-Departmental cipher’, ADM 1/27186 ‘Review of security of naval codes and cyphers 1939-1945’, ‘European Axis Signal Intelligence in World War II’ vol5
Zdroj: The British Interdepartmental Cypher

streda, 12. septembra 2012

Citát dňa

Jediný rozdiel medzi svätcom a hriešnikom je, že každý svätec má minulosť a každý hriešnik má budúcnosť. 
Oscar Wilde

utorok, 11. septembra 2012

Citát dňa - Na ceste k malému stádočku

Podle náboženských statistik je západní Evropa ještě stále téměř kompletně křesťanský světadíl. Vyskytuje se však sotva ještě nějaký jiný případ, o němž by bylo jako zde všeobecně známo, že statistika klame: Tato – podle svého názvu – křesťanská Evropa se zhruba před čtyřmi staletími stala kolébkou nového pohanství, které nezadržitelně roste v samém srdci církve a hrozí, že ji zvnitřku podlomí. Vzhled církve v novověku je podstatně určován tím, že se zcela novým způsobem stala církví pohanů a ještě mnohem více jí i nadále bude – nikoliv jako kdysi církví pohanů, z kterých se stali křesťané, nýbrž církví pohanů, kteří se ještě nazývají křesťany, avšak ve skutečnosti se stali pohany. Pohanství dnes vězí v církvi samé a právě to je rozlišujícím znakem jak církve našich dní, tak nového pohanství. Jedná se o pohanství v církvi a o církev, v jejímž srdci žije pohanství.
Dnešní člověk tedy může předpokládat bezbožnost svého souseda jako něco zcela normálního.
Když církev vznikla, spočívala na duchovním rozhodnutí jednotlivce pro víru, na jeho obrácení. Třebaže na začátku se očekávalo, že již zde na zemi tito obrácení vytvoří společenství svatých – církev „bez vady a vrásky“ – v těžkých zápasech se postupně vybojovalo poznání, že také obrácený člověk a křesťan zůstává hříšníkem a že v křesťanském společenství bude docházet i k nejzávažnějším proviněním. Avšak přestože takto křesťan nebyl vnímán jako morálně dokonalý a společenství svatých v tomto smyslu zůstávalo stále nehotové, přeci existovala jedna základní společná vlastnost. Církev byla společenství přesvědčených lidí, kteří podstoupili určité duchovní rozhodnutí, jímž se odlišovali ode všech ostatních, kteří se tomuto rozhodnutí bránili. Ve středověku se tento rys již změnil, neboť církev a svět se ztotožnily. Být křesťanem tak již nebylo v zásadě vlastní rozhodnutí, nýbrž politicko-kulturní předurčenost.

Viac na:  Na cestě k malému stádci

pondelok, 10. septembra 2012

Mučenie

V mnohých európskych právnych normách sa využívala súdna tortúra na vydolovanie priznaní od obvinených čarodejníc. Tortúra bola taktiež používaná v mnohých prípadoch na zistenie mien údajných komplicov čarodejníc. Vykonávanie tortúry malo poslúžiť ako dodatočná metóda na potvrdenie presvedčenia sudcov a teológov ohľadne údajných aktivít čarodejníc.
Súdna tortúra, vynucovanie si bolesti za účelom získania dôkazov pri vyšetrovaní zločinu, by mala byť odlíšená od penálnej resp. trestnej tortúry, ktorá bola vykonávaná ako trest za zločin po usvedčení. Súdna tortúra mala byť aplikovaná na otrokov v starovekom Grécku a Ríme a počas jestvovania rímskej ríše boli mučení aj slobodní ľudia pri vyšetrovaní zrady a iných ohavných zločinov. Prax samozrejme upadla do všeobecného zabudnutia v ranom stredoveku. V trinástom storočí, po prijatí inkvizičnej procedúry, bolo mučenie znovuzavedené do európskych súdnych siení. Po prvýkrát bola použitá na svetských súdoch v talianskych mestských štátoch a v svätej rímskej ríši na konci 20-tych rokov 13. storočia a od roku 1252 sa mala stať používanou na cirkevných súdoch, väčšinou pri procesoch s heretikmi.
Hlavným účelom súdnej tortúry bolo získať priznanie jednotlivcov podozrivých z utajených zločinov. Keď bola prijatá inkvizičná procedúra, sudcovia preberali zodpovednosť za určenie viny na základe racionálneho vyhodnocovania dôkazov. Za účelom zabrániť usvedčeniu nevinných ľudí prijali súdy veľmi žiaduci štandard dokazovania: Osoba nemohla byť usvedčená z hrdelného zločinu bez svedectva dvoch očitých svedkov alebo priznania. V utajených zločinoch, ako je spiknutia alebo vražda, bolo zvyčajne ťažké získať dôkazy od očitých svedkov. To isté platilo pre herézu a čarodejníctvo. Skutočná nemožnosť získania svedectva od očitých svedkov v týchto situáciách preto kládla na priznania vysoký stupeň právnej istoty a keď nedochádzalo k priznaniam, na ich vynútenie bola použitá tortúra.
Keď bola prijatá tortúra, juristi zistili, že procedúra môže veľmi ľahko viesť k tomu, že nevinní ľudia poskytnú falošné priznania aby tak zastavili bolesť. Aby sa zabránilo tomu, že k takémuto niečomu dôjde a aby dôkazy získané z priznaní boli oveľa spoľahlivejšie, juristi sformulovali množinu pravidiel týkajúcich sa patričného výkonu tortúry. Tieto pravidlá vyžadovali poprvé,  že predtým než sa bude môcť použiť tortúra sa musí nazhromaždiť určité množstvo dôkazného materiálu o vine. Buď svedectvo jedného očitého svedka alebo špecifické množstvo nepriamych dôkazov sa stali oficiálnymi predpokladmi pre vykonanie tortúry. Za účelom zabránenia súdnemu stíhaniu na základe falošných obvinení, tu taktiež mali byť dôkaz, známy ako corpus delicti, že došlo naozaj k spáchaniu zločinu. Iné pravidlá upresňovali trvanie a stupeň intenzity tortúry a ďalšie špecifikovalo, že všetky priznania získanie pri mučení sa mali zopakovať mimo mučiarne. Ešte ďalšia množina pravidiel bola určená na obmedzenie alebo odmietnutie súdneho stíhania údajných komplicov zločinca na základe priznaní získaných pomocou mučenia.
Tieto pravidlá neslúžili ako logické zdôvodnenie systému tortúry, ale pokúšali sa obmedziť ich arbitrárny potenciál a presviedčali sudcov o väčšej dôvere, že by mohli slúžiť svojmu zamýšľanému účelu. Problém nastal vtedy, keď pravidlá boli buď uvoľnené alebo úplne ignorované v záujme získania priznaní od osôb, o ktorých sa predpokladalo že sú vinní, ale o ktorých vine bol malý rukolapný dôkaz. Uvoľnenie takéhoto druhu bolo veľmi častým javom pri čarodejníckych procesoch, keďže čarodejníctvo bolo širokoďaleko považované za tzv. crimen exceptum - “výnimočný zločin,” v ktorom sa nedajú použiť zvyčajné štandardy zaisťovania dôkaznej situácie. V týchto prípadoch bola vykonávaná tortúra zvyčajne barbarským spôsobom a mohla sa opakovať donekonečna pokým sa obvinený nepriznal. Zatiaľčo uvoľnenie pravidiel upravujúcich použitie tortúry sa stalo normou pri súdoch vedených skúsenými sudcami, úplná nedbalosť alebo potlačenie pravidiel sa často vyskytovalo v procesoch vedených právne neskúsených laikov alebo klerikov v malých jurisdikciách.
Nástroje tortúry boli navrhnuté na zisťovanie informácií od väzňov bez toho, aby došlo k ich zabitiu. Zariadenia teda skracovali alebo predlžovali extrémnosti; bolo zakázané aplikovať tortúru priamo na trup. Drviče prstov, ktoré boli často prvými zariadeniami používanými pri výsluchu, boli zveráky, ktoré stláčali a drvili prsty. Drevené nástroje vo všeobecnosti známe ako čižmy (tzv. brodequin vo Francúzsku) používali hroty na drvenie nôh oproti stenám, ktoré ich uzatvárali. Kovová krabica prispôsobená pomocou skrutkového mechanizmu, známa ako španielska čižma, slúžila podobnému účelu a mohla byť rozpálená, aby tak spôsobila dodatočnú bolesť. Strappado, kladka, ktorou sa vyzdvihovali väzni k stropu za ich ramená, zatiaľčo ich zápästia boli zviazané do zadu, slúžila opačnej funkcii natiahnutia paží. Najkrutejším použitím  strappado nabralo formu tzv. squassation, pri ktorom bol väzeň pustený z výšky stropu, znovu zachytený pred samotným dopadom na zem. Ku chodidlám väzňa mohli byť pripevnené závažia o hmotnosti až 660 libier za účelom zvýšenia bolesti. Ďalšou formou rozšírenia bol škripec, ktorý postupne naťahoval ruky a nohy pomocou povrazov na rohatkách. Menej brutálnym, no nie menej účinným spôsobom tortúry bolo vynucovanie neustáleho bdenia, tzv. tormentum insomniae.
Všetky európske krajiny dovoľovali používanie tortúry za určitých okolností, ale len v niektorých jurisdikciách, najmä tých, ktoré mali mať prijatú inkvizičnú procedúru, sa stala obvyklým nástrojom súdneho vyšetrovania. V Nemecku, Francúzsku, Švajčiarsku, Holandskej republike, talianskych štátoch a španielskych kráľovstvách bola tortúra akceptovaná ako legitímna procedúra. Avšak aj v týchto oblastiach bola samozrejme vykonávaná na rozličných stupňoch. Napríklad v rámci Nemecka  na teritóriách Würzburg, Bamberg a Eichstätt sa prejavovalo veľmi málo umiernenosti pri používaní tejto procedúry voči čarodejniciam, zatiaľčo v mestách ako Rothenburg ob der Tauber sa prejavovalo oveľa väčšie obmedzenie. Podobné rozdiely sa dajú nájsť vo Švajčiarsku. V Pays de Vaud, kde hon na čarodejnice bol rovnako intenzívny ako v akomkoľvek inom regióne Európy, bola aplikovaná s veľkou krutosťou, ale v susednom Fribourg, ju miestne autority používali s omnoho väčšou  umiernenosťou. Z 159 ľudí uväznených pre čarodejníctvo vo Fribourgu medzi rokmi 1607 a 1683, 75 prežilo výkon tortúry bez priznania sa, zatiaľčo iba 49 sa priznalo pod jej tlakom a 35 nebolo vôbec mučených (Monter 1976, 106–107).
Strappado, mučiaci nástroj pri ktorom obeť, so zápastiami zviazanými do zadu, bola vyzdvihovaná pomocou kladky a následne spustená bez toho, aby jej chodidlá dosiahli podlahu. Často sa pripájali železné závažia, aby takto zvyšovali bolesť a spôsobovali vykĺbenie ramien.
(John H. Langbein, Torture and the Law of Proof: Europe and England in the Ancient Regime, Chicago: University of Chicago Press, 1977, doska XLV)
V mnohých európskych krajinách, centrálne súdne autority zabezpečili kroky na regulovanie použitia tortúry a v mnohých prípadoch, boli schopní vynútiť svoje smernice. Vo Svätej Rímskej ríši, právny kódex známy ako kódex Carolinae, promulgovaný v roku 1532, nastavil striktné pravidlá pre vykonávanie tortúry. Vo Francúzsku provinčné parlements (vládnúce súdne dvory), najmä Parlement v Paríži, pristúpili ku krokom aby nimi získali monopol nad administráciou tortúry a potrestali sudcov na nižších súdoch ktorí mučili väzňov bez povolenia. V Španielsku, Portugalsku a Taliansku, bola administrácia tortúry striktne regulovaná inkvizíciou, ktorá v každej krajine bola centrálne riadenou súdnou inštitúciou. V Škótsku, bol zákon o tortúre podobný tomu, ktorý prevažoval v Anglicku: Tortúra nebola povolená pokým nebola schválená povolením od Štátnej rady. Tieto povolenia boli vydávané oveľa častejšie než v Anglicku, ale len v niekoľko málo čarodejníckych prípadoch. Veľký počet škótskych čarodejníc samozrejme bolo podrobených mučeniu miestnymi autoritami, najmä počas veľkého honu na čarodejnice v rokoch 1661–1662. Mučenie v týchto prípadoch často naberalo formu opakovaného prepichovania pokožky, počas neustáleho hľadania diabolského znamenia. Kráľovská vláda neustále vyvíjala snahy kontrolovať aplikáciu tortúry miestnymi autoritami, ale v tomto ohľade nebola úspešná až do konca sedemnásteho storočia.
Vo Švédsku pri obyčajných kriminálnych vyšetrovaniach nebola tortúra povolená, ale bola povolená pri prípadoch čarodejníctva, niekedy vďaka kráľovského výnosu, tak ako k tomu došlo počas veľkého honu na čarodejnice v rokoch 1668–1676. V Dánsku a Nórsku legislatíva zo šestnásteho storočia zakazovala použitie tortúry pred odsúdením zločincov. Toto silné obmedzenie tortúry bolo vo všeobecnosti dodržiavané, hoci pri desiatich nórskych procesoch boli čarodejnice predtým mučené za účelom získania informácií ohľadne spôsobu uctievania Diabla (Naess 1990, 375).
V Uhorsku sa použitie tortúry pri čarodejníckych procesoch nestalo všeobecne rozšíreným až do konca sedemnásteho storočia. Hlavným základom pre jej používanie, odhliadnuc od niektorých vágnych odvolaní sa na ňu v štatúte knihy z roku 1517, bolo pojednanie Practica nova imperialis Saxonica verum Criminaliam (Nové pravidlá v kriminálnych prípadoch pre ríšske Sasko) zostavené saským juristom Benediktom Carpzovom v roku 1635. Tento návod, ktorý mal démonologický ako aj procedurálny význam, bol prijatý ako právny kódex pre Rakúsko a České kráľovstvo v roku 1656 a bol následne inkorporovaný do uhorského kódexu z roku 1696. Pravdepodobne nie je zhodou náhod, že jeho prijatie bolo nasledované zintenzívnením honby na čarodejnice v Uhorsku. Postupy, ktoré Carpzov predpísal, samozrejme najmä tie týkajúce sa tortúry, sa stretli s opozíciou od juristov, najmä Mátyása Bodóa v jeho štúdii o kriminálnej jurisprudencii publikovanej v roku 1751.
Použitie tortúry pri čarodejníckych procesoch poslúžilo  trom hlavným faktorom pri vývoji európskeho honu na čarodejnice. Zaprvé, uľahčilo fúzií rozličných čarodejníckych presvedčení od kompozitného konceptu čarodejníctva vďaka vynucovaniu od osôb obvinených z mágie aby sa priznali k uctievaniu Diabla. Tortúra umožnila teológom a juristom zabezpečiť si priznania ktorými potrebovali dokázať, že tí ktorých ich susedia obviňovali z maleficium (škodlivej mágie) mali vykonať pakt s Diablom a klaňať sa mu. Zadruhé, tortúra bola oveľa zodpovednejšia než akýkoľvek iný faktor za vysoké počty usvedčení a popráv pri čarodejníckych procesoch. Súdne dvory, ktoré tortúru používali nepravidelne, ako to bolo na anglických súdoch alebo ju používali s mierou a výstrahou, ako napr. tribunály rímskej inkvizície, dosahovali takmer vždy nízke počty usvedčení než tie, ktoré aplikovali tortúru s menším obmedzením. Tortúra nebola nutná na usvedčenie čarodejníc, pretože dobrovoľné priznanie na kontinente alebo verdikt o vine vyhlásený anglickou alebo dánskou porotou mohol poslať čarodejnicu na jej smrť. Potreba vynútiť si priznanie vo väčšine čarodejníckych prípadov samozrejme položila hlavný dôraz na tortúru a viedla k jej širokému používaniu. Zatretie, tortúra bola podstatným nástrojom pri vedení veľkých, reťazovo-reakčných čarodejníckych procesov, pri ktorých usvedčené čarodejnice boli nútené menovať svojich komplicov. Niektoré veľké hony na čarodejnice sa rozrástli na základe iných faktorov, ako sú svedectvá detí, ktoré si predstavovali že boli unášané na Sabat, ako sa to stalo vo veľkom baskickom čarodejníckom hone z rokov 1609–1614, ale väčšina veľkých čarodejníckych procesov, najmä tých v nemeckých a švajčiarskych krajinách, sa rozvinuli väčšinou ako výsledok tortúry.
V sedemnástom a na začiatku osemnásteho storočia, sa stal výkon tortúry pri všetkých kriminálnych prípadoch a obzvlášť v čarodejníckych procesoch cieľom útoku, čo malo za následok napokon zákaz tortúry vo všetkých európskych právnych systémoch. Najznámejší z týchto útokov na použitie tortúry bol spísaný Friedrichom Spee z Langenfeldu, jezuitským profesorom morálnej teológie na univerzite v Paderborne. Speeovo pojednanie Cautio Criminalis seu de processibus contra sagas liber (Varovanie pri kriminálnej justícii alebo kniha o čarodejníckych procesoch, 1631) odsúdilo čarodejnícke procesy kvôli tom, že spôsobili smrť tisíckam nevinných osôb. Dvaja iní jezuiti, Adam Tanner a Paul Laymann, spísali veľké práce o morálnej teológii, ktoré obsahovali časti o použití tortúry pri čarodejníckych procesoch. Z protestantskej strany prišli práce Johanna Matthäus Meyfarta (Mayfahrt), luteránskeho profesora z Erfurtu, ktorého práca prezradzovala obrovskú závislosť na Speeovi a Johann Greve, holandský arminiánsky teológ, ktorý odsúdil použitie tortúry z akéhokoľvek dôvodu kresťanmi.
Toto množstvo kritických prác o tortúre v neskorom sedemnástom storočí neustále rástlo. V roku 1682 burgundský sudca Augustin Nicolas napísal úzko odôvodnený útok na jej praktické vykonávanie. Christian Thomasius, jurista z Univerzity v Halle v Sasku, ktorý je známy hlavne vďaka svojej  predošlej  práci De crimine magiae (O zločine mágie, 1701), taktiež uverejnil devastačnú kritiku mučenia v roku 1705. Thomasius ťažil vo veľkom z predošlých prác Speea, Tannera a Meyfarta, ale taktiež poskytol svojmu pojednaniu príznačne protestantskú príchuť. Thomasius, ako pietista, známy svojím antiklerikalizmom,  argumentoval podľa príkladu Greveho, že mučenie bolo nekresťanským prostriedkom vynucovania pravdy, ktorý nie je nikde zaznamenaný v Písme a že pápežstvo ho používalo na zdolanie svojich nepriateľov pod zámienkou obvinenia z herézy a čarodejníctva.
Hlavnou kritikou tortúry vo všetkých týchto prácach nebolo až tak to, že procedúra bola nehumánna, ale že dôkazy získané takýmito prostriedkami pri jej vykonávaní boli nespoľahlivé, pretože nevinné osoby by mohli vykonať falošné priznania aby tak zastavili bolesť. Kritika mala viac než iba akademický význam. V tých jurisdikciách, kde bola tortúra vykonávaná v čarodejníckych prípadoch rutinne, tieto pojednania priamo prispeli k zníženiu počtu usvedčení a popráv a napokon rovnako aj k úpadku v počte procesov.
Kritici tortúry, píšúci v kontexte čarodejníckych procesov, vyslovili štyri špecifické body. Prvým bolo to, že tortúra nemala byť dovolená len na základe zlej povesti alebo nedostatočných nepriamych dôkazov. Odôvodnenie pre mučenie čarodejníc na základe takýchto obmedzených či neopodstatnených dôkazov bolo to, že čarodejníctvo bolo tzv. crimen exceptum. Od začiatku 20-tych rokov 17. storočia, ktoré boli obzvlášť intenzívnym obdobím honov na čarodejnice v Nemecku, značný počet juristov, najvýznamnejší bol Ernst Cothmann, argumentovali tým, že čarodejníctvo nebolo výnimočným zločinom - crimen exceptum. Ak to bol tento prípad, procesy pre čarodejníctvo by mali podriadiť oveľa presnejším legálnym požiadavkám vyjadreným v kódexe Carolinae. Čoskoro nato po objavení sa Cothmannovho rozhodnutia, Paul Laymann argumentoval, že v prípadoch čarodejníctva a herézy, nepriame dôkazy na ktorých má spočívať rozhodnutie aplikovať tortúru musia byť silnejšie než pri iných kriminálnych prípadoch. Toto znamenalo, že sudcovia pre všetky zámery a účely by mali byť presvedčení o vine obžalovaného predtým než pristúpia k tortúre a že priznanie bolo potrebné jednoducho k ustanoveniu technických požiadaviek úplného dôkazu.
Druhá kritika, úzko spojená s prvou, bola nasmerovaná proti prehnanému používaniu tortúry, praxi ktorá bola už predtým ospravedlnená výnimočnou povahou zločinu. Mimoriadna krutosť bola ďaleko najrozšírenejším zneužitím systému a kritika týchto excesov, na morálnych ako aj právnych základoch, sa stala najúčinnejším a najpretrvávajúcejším argumentom proti tejto praxi. Tí, ktorí prijímali za určitých okolností túto procedúru , ako napríklad španielski a talianski inkvizítori, ktorí zostavili inštrukcie pre je používanie v roku 1614 resp. v roku 1623, sa často rovnako kriticky vyjadrovali o tortúre. Rímske inštrukcie zakazovali vykonávanie tortúry pomocou šklbania povrazov pri zaobchádzaní so strappadom, pomocou priväzovania závaží k chodidlám a doby jej vykonávania viac než jednu hodinu. Opakovanie bolo zakázané okrem najvýnimočnejších prípadov, v ktorých sa od súdu vyžadovalo prekonzultovať to s ich nadriadenými pred pristúpením k nemu.
Tretia kritika tortúry, ktorá mohla najviac prispieť k redukcii počtu stíhaní než akýkoľvek iný faktor, bola namierená voči praxi mučenia tých, ktorí boli menovaní vo výpovediach čarodejníc ako ich komplici. Použitie tortúry týmto spôsobom sa malo stať rutinou v oblastiach, kde presvedčenie v kolektívne uctievanie diabla bolo silné a v niektorých nemeckých biskupstvách, ako boli Trier, Bamberg a Würzburg, mali spôsobiť stovky popráv. Táto prax vyvolala dve právne otázky.Prvou bolo, či čarodejnice, ktorých mučenie malo viesť k ich usvedčeniu mali byť mučené po druhýkrát aby došlo k zisteniu mien ich komplicov. Druhou bola tá, či takéto osoby, ktorých usvedčená čarodejnica menovala ako komplicov mohli byť samotní mučení bez akéhokoľvek podporného dôkazu. Pri oboch týchto právnych otázkach boli rozličné učené názory, hoci je dôležité poznamenať, že najčastejšie čítaný démonológ sedemnásteho storočia, jezuita Martín Del Rio, mal brániť prax jednoznačnými termínmi a dokonca tvrdil, že sudcove naznačenie mien počas vykonávania tortúry bolo legálne. Mučenie menovaných osôb bolo považované za nutné aby sa potvrdilo svedectvo čarodejníc. Prvým učencom, ktorý sa zapojil do debaty s Del Riom o tomto probléme bol jeho spolubrat  jezuita Adam Tanner, ktorý namietal, že už samotná denunciácia, pochádzajúca aj od viac než jednej priznanej čarodejnice neoprávňuje ani tortúru ani odsúdenie tých, ktorí mali pred touto denunciáciou dobrú reputáciu. Nebezpečenstvo bolo to, že pod mučením sa nevinní ľudia mohli priznať k zločinom ktoré nespáchali, rovnaké nebezpečenstvo, ktoré Spee odhalil vo svojom Cautio Criminalis.
Konečnou kritikou tortúry bolo vyvrátenie tvrdenia, že Boh by mal intervenovať do procesu za účelom ochrániť nevinných. Tento istý argument mal slúžiť ako obhajoba stredovekých ordálov pred ich zrušením v roku 1215. Tanner, Greve, a dokonca francúzski juristi, ktorí zostavili Grande ordonnance criminelle z roku 1670, ktorý odhalil tortúru ako archaickú praktiku podobnú starým ordálom (ale nerušil ju), mal odhaliť slabú stránku tejto obhajoby. Tanner bol obzvlášť dôkladný pri vyvracaní tohto argumentu, tvrdiac že ak Boh mohol dopustiť mučeníctvo, vojny a masakry, neexistuje tu žiadna istota, že by nedovolil popravu nevinných osôb menovaných ako čarodejnice vďaka tomu, že im dovolí aby sa falošne priznali pod mučením.
Hoci reštrikcie použitia súdnej tortúry napomohli zníženiu intenzity trestných stíhaní za čarodejníctvo, k zrušeniu tortúry vo väčšine európskych jurisdikcií došlo iba po naozajstom konci čarodejníckych procesov a  niekedy aj po ich formálnej dekriminalizácii. Iba v dvoch krajinách Škótsku a Uhorsku došlo k zrušeniu až po poslednom čarodejníckom procese. Väčšina zákazov tortúry sa musí vidieť ako súčasť širšej reformy kriminálnej vyšetrovacej procedúry, ku ktorej presadeniu  prišlo vo väčšine kontinentálnych európskych štátov v poslednej štvrtine osemnásteho storočia a prvej štvrtine devätnásteho storočia. Prvou krajinou v kontinentálnej Európe, v ktorej došlo k zrušeniu tortúry bolo Prusko v roku 1754, štyri roky po tom, čo kráľ Fridrich Viliam I. vydal edikt proti čarodejníckym honom. Posledným európskym teritóriom ktoré nasledovalo tento zákaz bol švajčiarsky kanton Glarus, ktorý vykonal tento krok v roku 1851, dlho po poslednej legálnej poprave za čarodejníctvo na tomto teritóriu (a v celej Európe) v roku 1782.
Naviac zrušenie tortúry v Európe bolo z veľkej časti inšpirované humanitárnymi ohľadmi ktoré neboli v popredí v skorších kritikách. Úpadok čarodejníckych procesov preto malo viac súvis s reguláciou a obmedzením tortúry než s jej formálnou elimináciou.

Použitá a odporúčaná literatúra:
Ankarloo, Bengt. 1990. “Sweden: The Mass Burnings (1668–1676).” Pp. 283–317 in Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Edited by Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen. Oxford: Clarendon.
Damaska, Mirjan. 1978. “The Death of Legal Torture.” Yale Law Journal 86: 860–884.
Langbein, John. 1976. Torture and the Law of Proof. Chicago: University of Chicago Press.
Lea, Henry Charles. 1973. Torture. Edited by Edward Peters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Levack, Brian P. 1995. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 2nd ed. London: Longman.
———. 1999. “The Decline and End of Witchcraft Prosecutions.” Pp. 1–93 in The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 5 of The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. London and Philadelphia: Athlone and University of Pennsylvania Press.
Melville, R. D. 1905. “The Use and Forms of Judicial Torture in England and Scotland.” Scottish Historical Review 2: 225–249.
Monter, E. William. 1976. Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands During the Reformation. Ithaca, NY, and London: Cornell University Press.
Naess, Hans Eyvind. 1990. “Norway: The Criminological Context.” Pp. 367–382 in Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Edited by Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen. Oxford: Clarendon.
Peters, Edward. 1985. Torture. New York: Blackwell.
Silverman, Lisa. 2001. Tortured Subjects: Pain, Truth, and the Body in Early Modern France. Chicago and London: University of Chicago Press.